Qualitative safety assessment 

en la Apología

En la Apología, como he sugerido, Socrates afirma

que sabe que la injusticia y la desobediencia son ver­ gonzosas y malas porque necesita justificar una de­ cisión. En este capítulo examinaremos más de cerca esa decisión, con el fin de develar la concepción éti­ ca general que subyace en los argumentos que Só­ crates proporcionó en su defensa.

Sócrates ha sido acusado de cometer un crimen o injusticia (adiketn), cargo legal que implica un re­

proche moral. Uno de los cargos específicos, corrom­ per a los jóvenes, lo deja bastante claro. Lo mismo puede decirse de la acusación de que Sócrates no honra a los dioses que la ciudad honra; parece que era una obligación tanto legal como moral el cum­ plir tales deberes religiosos, probablemente porque constituían parte importante de las obligaciones morales de todo ciudadano ateniense.76

En su defensa, Sócrates no desafía la ley bajo la cual las acciones de que es acusado constituyen crí­ menes u ofensas morales. Su línea de defensa se basa en argumentar que él no ha realizado esas acciones.77 El trabajo de toda su vida, el que lo vuelve obje­ to de la desconfianza y el odio generales, es de muy

LA ETICA DE SOCRATES

distinta naturaleza. £n muchos casos ha expuesto al escrutinio público la falsa sabiduría de personajes prominentes, prestándose a ser objeto de represalias. La cuestión es si una actividad de este tipo -que com­ porte consecuencias funestas para quien la practi­ que- es o no una actividad reprochable y de la que uno debe alejarse por razones morales.

En la Apología este interrogante aparece bajo la for­

ma de una objeción hipotética como la de (T5), cuan­ do Sócrates intenta explicar por qué sus acusadores, como los primeros comediantes, confiaban en que el público lo iba a identificar como físico o sofista.

La nueva objeción y la réplica de Sócrates reve­ lan un aspecto importante de su ética:

(T22) Quizás alguien puede decir. “¿No te avergüenza [ouk

aisjÿnei, una expresión de reproche moral], Sócrates, ha­ ber practicado una ocupación por la que ahora corres pe­ ligro de morir?”. A esa persona le daré una explicación justa [dtkaion lógon antetpoimi\: “Estás equivocado, amigo mío, si crees que un hombre que valga algo tomará en cuenta el riesgo de vivir o morir en vez de solo conside­ rar, al obrar, si sus acciones son justas o injustas, si son ac­ tos propios de un buen hombre o de un mal hombre”.78 El texto prosigue con el ejemplo de Aquiles, el héroe que mató a Héctor y así cumplió con su de­ ber de vengar a su amigo Patroclo, sabiendo muy bien que esa acción desencadenaría su propia muer­ te poco después. El pasaje continúa de este modo:

(T22 cont) ¿Creen que él [Aquiles] consideró la muer­ te y el peligro? La verdad, atenienses, es como sigue: don-

dequiera que uno se sitúe [fAxiton cáxet] en la creencia de que es para lo mejor, o que haya sido situado [lajthêi] por un superior, allí, me parece a mí, debe permanecer y enfrentar el peligro, y de ninguna manera debe tomar en cuenta [el peligro de] muerte ni ninguna otra cosa, salvo la deshonra [prô toú aisjmü, por encima de la consi­ deración de lo que es moralmente reprochable].79 La objeción hipotética se construye a partir de uno de los rasgos de la ética heroica que determina el código de conducta de los caudillos o “héroes” ho­ méricos. En este código, el hombre bueno o exce­ lente es el hombre que destaca en el combate individual, y en el cual los demás reconocen sus proezas en la forma de timen honor.

En este antiguo sistema de valores, la arete de un

hombre coincide con su habilidad para triunfar en el combate. La falta de excelencia, esto es, la mal­ dad (en este peculiar sentido del término), se iden­ tifica con el tipo de incapacidad que conduce a la derrota. Ser kakós, “malo”, es ser físicamente débil,

poco efectivo, poco viril (ánandros) e incapaz de de­

fenderse del insulto y la agresión. En suma, ser kakós

es fracasar como guerrero. Esta forma de “maldad” es despreciable y vergonzosa, aun cuando pueda ser involuntaria.

Por lo tanto, la objeción que enfrenta Sócrates puede matizarse de este modo: ¿No estás avergon­ zado de haber corrido el riesgo de fallar, puesto que la consecuencia de tu ocupación puede ser la for­ ma última del fracaso, es decir, la muerte?

Cualquiera que esté familiarizado con la pers­ pectiva heroica quedará impresionado por la fuerza

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peculiar de esta objeción. Así, pues, la apelación al ejemplo de Aquiles, el héroe homérico por antono­ masia, es deliberada. Pero Sócrates alude al hijo de Tetis para destacar otro aspecto de la ética heroica: el honor prevalece hasta el extremo de requerir que el héroe entregue su propia vida. Pues si Aquiles se hubiera negado a vengar a Patroclo, su timé se ha­

bría visto seriamente afectada. Se le habría conside­ rado un hombre sin valor, despreciable. Y eso, para él, habría sido peor que la muerte.

En (T22) Sócrates formula el principio que en su opinión gobierna la decisión de Aquiles, pero que de hecho representa una revolución total frente a la pers­ pectiva heroica, pues sitúa la justicia por encima de la excelencia en el combate (y del honor, que constituye su recompensa). Puede rcformularse en estos términos:

(P3) Todo agente, antes de realizar una acción, debe con­ siderar exclusivamente si lo que hará es justo o injusto. Este principio excluye la consideración de las con­ secuencias no morales de una acción. El que uno pue­ da sufrir un daño considerable, aun la pérdida de la vida o la reputación, no debe tomarse en cuenta en el momento de tomar una decisión. El principio invoca exclusivamente los atributos morales de la acción.

En (T22) hay también una versión más particu­ lar del principio (P3), que evoca un contexto mili­ tar post-homérico. El agente ya no es el héroe que, como Aquiles o Héctor, se yergue en su carro con su auriga y luego desmonta para manifestar su ex­ celencia en un combate individual; ahora es la masa

de los ciudadanos la que lucha en tierra y hombro con hombro. Si observamos ambos escenarios, tene­ mos que:

(P4) Todo agente que haya tomado una posición en la creencia de que es para lo mejor debe permanecer en su puesto.

(P5) Todo agente a quien su superior haya asignado una posición debe permanecer en su puesto.

La violación de (P5) y, quizás en un grado menor, de (P4) implicará que se opta por evitar las heridas o la muerte en vez de evitar lo que es aisjrón,

moralmente reprochable.

La versión más aceptable para los jueces es claramente (P5), y por eso se entiende que Sócrates invoque este principio para estimular la aceptación de (P3), la versión más general de la misma idea. De hecho, (P5) expresa un requerimiento esencial de la táctica de combate de la infantería pesada, una forma de combate que todo ciudadano ateniense conocía bien. El comandante asigna un puesto en las filas ( táxeis) a cada soldado u hoplita, del cual se

espera que se entrelace con el hombre a su izquier­ da y el hombre a su derecha, dejando que su lanza emeija a la derecha. De esta manera, las filas de ho- plitas aparecían ante el enemigo como una sólida muralla erizada de lanzas. Si, por miedo, un solda­ do abandonaba su puesto en las primeras filas (la expresión común para ello en griego era lipeín ten táxin), se abría un boquete que ofrecía al enemigo

una excelente oportunidad para penetrar la de otra forma inexpugnable formación. En ese instante, la

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principal ventaja de la táctica hoplita se pierde y pue­ de sobrevenir la derrota.

En este contexto, (P5) es un principio obvio y verdadero para cualquier ateniense. Sócrates da tes­ timonio de haberlo cumplido por lo menos en tres ocasiones. Ahora lo considera aplicable a otras cir­ cunstancias:

(T23) [que sigue inmediatamente a (T22)] En efecto, atenienses, yo obraría de forma espantosa si, cuando los jefes que ustedes eligieron para comandarme en Potidea, Anfípolis y Delio me asignaron un puesto [éttatwi], yo permanecí allí donde me pusieron y corrí el riesgo de morir como cualquier otro, y en cambio cuando el dios me ordena [ táttontos], como he creído y aceptado, que debo vivir para filosofar y examinarme a mí mismo y a los demás, abandono las filas [lípoimi ten táxin] por mie­ do a la muerte o a otra cosa. Eso habría sido espantoso.80 Como vemos, Sócrates entiende su vocación fi­ losófica, su llamado a aguijonear a sus conciudada­ nos con sus preguntas, como la asignación de un puesto en las filas que un superior le hace. Aquí el comandante es Apolo, y la asignación de un puesto constituye una misión divina.

¿Qué correspondería, en este caso, al abandono de las filas? Una vez más Sócrates plantea circuns­ tancias hipotéticas:

(T24) Así pues, aun si ustedes me liberan... si, además, me dicen: “Sócrates, no hemos sido convencidos por Anito [el principal acusador]. Te dejaremos libre, aun­ que con una condición: que no practiques más esta for­ ma de búsqueda y que no filosofes; si te atrapan

haciéndolo, morirás". Si, como he dicho, me liberan con esa condición, les replicaré: “Tengo aprecio y afecto por ustedes, atenienses, pero prefiero obedecer al dios an­ tes que a ustedes, y mientras tenga aliento y sea capaz, no cesaré de filosofar..Λ®1

Sócrates concibe esta situación como un dilema, puesto que sus órdenes para actuar son claramente contradictorias:

el dios ordena que filosofe, en cambio

los atenienses ordenan que no filosofe,

como condición para ser liberado y librarse de la eje­ cución.

La aplicación de (P5) supone un conflicto irreconciliable, porque implica la asignación de dos puestos diferentes y mutuamente excluyentes. Sócrates lo resuelve escogiendo obedecer a la autoridad más alta. Bajo las órdenes de Apolo, no seguir filosofando equivale para Sócrates a abandonar su puesto en las filas.