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Custodio de la creación, el hombre es también custodio del otro, hermano en humanidad ante el único Padre celestial. En los orígenes de la familia humana, Caín demuestra que es consciente de esta responsabilidad, aunque la negó con los hechos, cuando a la pregunta del Señor: «¿Dónde está Abel, tú hermano?», respondió: «No lo sé. ¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?» (Gn 4,9). En realidad, el hecho de ser creados por el único Dios y Señor nos hace estar originariamente unidos en un vínculo de fraternidad, que nos llama a ser «custodios» el uno del otro: «el rostro de los otros» que nos mira es testigo de que nuestro «yo» no es todo y de que, es más, tiene necesariamente que medirse con la necesidad del otro, con la exigencia que cada uno lleva en sí de amar y de ser amado, viviendo el éxodo de sí hacia los otros, y rompiendo así el encanto de toda totalidad presuntuosamente encerrada en sí misma. Escribe Emmanuel Lévinas: «Es posible remontarse a partir de la experiencia de la totalidad a una situación en la que la totalidad se rompe, mientras esta situación condiciona la totalidad misma. Esta situación es el destello de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro»[112]. El reconocimiento de la responsabilidad hacia el otro, solicitado por su rostro que nos mira, está en el fundamento de la misma posibilidad de la ética[113]: si se quiere motivar la exigencia de hacer el bien y de evitar el mal, hay que anclarla fuera del arbitrio despótico del sujeto, en una exigencia última y trascendente, de la que el bien es el esplendor irradiante, la exigencia amable, el don perfecto. Y, viceversa, el mal es la resistencia opuesta a esta llamada, el apasionado permanecer en la negación, la lucha vivida en nombre de una causa falsa, aquella de la propia libertad erigida como absoluto contra el Absoluto. Desde el éthos clásico a la moral de las Diez Palabras, vinculadas al Gran

Código de la alianza, desde el Sermón de la montaña hasta la exigencias de justicia del derecho romano, es este enraizamiento de una moral fundada en la Trascendencia –y, por tanto, en la exigencia vinculada al otro con el que medirnos, tanto cercano e inmediato, como último y trascendente– el que ha regido los destinos de la vida personal y colectiva de Occidente.

Con la aparición moderna de la atención central a la subjetividad cambian los términos del problema moral: de la heteronomía –en la que se reconoce la fundación objetiva y absoluta de la moral– se pasa a la autonomía, a una moral que se quiere «emancipada», donde la valentía de existir autónomamente se extiende desde el cognoscitivo Sapere aude! –«¡Atrévete a pensar!»– al ámbito de las decisiones Libere

age! –«Actúa según el código de una absoluta libertad»–. La autonomía aparece como el

desafío sobre el que debe medirse todo imperativo moral, para verificar si este hace más libres o menos libres, más humanos o menos humanos. Convertirse en norma para uno mismo, ser sujeto y no objeto del propio destino, es el proyecto que debe perseguirse. La embriaguez de este sueño prende en los espíritus más diversos, en formas burguesas o revolucionarias, de progreso o de conservación. Sin embargo, muy pronto se impone la conciencia de la imposibilidad de una ética totalmente subjetiva: ¿Qué bien sería aquel que solo lo fuera para mí? ¿En nombre de qué criterio válido para todos habría que evitar el mal? ¿No es el límite entre mi libertad y la del otro también el límite de toda autonomía? Y, ¿por qué si una elección me resultara más ventajosa –en términos morales o económicos o políticos– debería seguir un criterio diverso del simple beneficio y actuar de manera diferente? Si, además, un comportamiento incorrecto se extiende –justificado por el motivo de que «¡todos lo hacen!»–, ¿en nombre de qué valor moral tendría que evitarlo, si la elección es dejada al arbitrio personal?

A partir de la confluencia de estas preguntas es cuando se perfila la urgencia de afrontar el tema de la fundamentación de la ética, en una época en la que el paso del fenómeno al fundamento aparece tan necesario como, con frecuencia, esquivado. ¿Cómo pasar de una filosofía del yo a una filosofía del Tú, donde el Otro sea la medida de la responsabilidad moral y los otros constituyan su entramado concreto? Hay que ponerse a la escucha del Otro, abrirse al advenimiento del Tú. La fe reconoce a este Tú otro y soberano en el Dios vivo en toda su alteridad, libre de una libertad irreducible a toda captura, fuente de una ética del don en la que su destinarse a nosotros suscita nuestro destinarnos a él y a los demás en la libertad. En este existir del-uno-para-el-otro la regla suprema es el amor: más allá del ocaso de las pretensiones absolutas de una cierta modernidad y de la inconclusión del nihilismo de la posmodernidad, retorna con toda su fuerza la palabra antigua y nueva del Evangelio: «Amaos unos a otros, como yo os he amado» (Jn 13,34). El ser el-uno-para-el-otro está regido por ese «como». La ética de la trascendencia deja transparentar la trascendente fuente del Don. Se perfilan así cuatro tesis para una ética caracterizada por la custodia del otro.

La primera tesis puede formularse así: no hay ética sin trascendencia. No puede

darse un actuar moral allí donde no exista el otro, reconocido en todo el espesor irreducible de su alteridad. La fundamentación de la ética es inseparable de este reconocimiento: quien se afirma a sí mismo hasta el punto de negar a todo otro con quien medirse, en el acto mismo de esta afirmación idolátrica se niega a sí mismo como sujeto moral, es más, niega la posibilidad misma de una elección ética entre el bien y el mal, porque ahoga toda diferencia en el océano asfixiante de la propia identidad. En este sentido, ningún hombre es una isla: y quien pensara o quisiera ser tal, al pensarse o quererse así, se anularía a sí mismo como sujeto de relación y, por eso, de vida y de historia real. Hacer del otro el «extranjero moral» es hacerse extranjero con respecto a la

verdad de uno mismo, es renegar de la más profunda dignidad del propio ser personal y del propio destino. No hay responsabilidad ni vida moral sin un movimiento de éxodo de sí para ir hacia el otro, sobre todo si es débil, indefenso o no tiene voz.

La segunda tesis de una ética de la custodia del otro es la siguiente: no hay ética sin gratuidad y responsabilidad. El movimiento de trascendencia, constitutivo de la

responsabilidad, tiene un carácter gratuito y potencialmente infinito: salir de sí en vistas a un retorno, calcular con el otro con el objetivo de un interés propio, es vaciar de todo valor la elección moral, haciendo de ella un comercio o un intercambio entre iguales. La lección de Kant mantiene toda su verdad: el imperativo moral o es categórico y, por tanto, incondicionado, o no es. El destinarse a los demás es un acto gratuito y sin condiciones, no motivado más que por la exigencia o por la indigencia del otro, o no es autotrascendencia, sino reflejo, proyección de sí fuera de sí con vistas a un retorno egoísta a sí. En este carácter gratuito y potencialmente infinito de la trascendencia ética se capta cómo el alma más profunda de ella es el amor, el dar sin cálculo y sin medida por la única fuerza irradiante del don. La ética de la trascendencia no es sino la ética del amor responsable, la moral de la caridad vivida con consciencia y libertad. ¡El bien es la razón de sí mismo!

La tercera tesis puede formularse en estos términos: no hay ética sin solidaridad y justicia. En este mismo movimiento de trascendencia se descubre la red de los otros

que rodean al yo como fuente de un conjunto de exigencias éticas: atemperarlas de modo que el don hecho a uno no sea herida o cierre a otros es conjugar la moral con la justicia, que es la forma de la trascendencia ética vivida en la comunidad de los rostros que se miran. Regular de forma colectiva esta red de exigencias de justicia es medirse con la necesidad del derecho: no la objetividad abstracta de la norma ni el despotismo del soberano fundamentan la autoridad de la ley, sino la urgencia de atemperar las relaciones éticas para que ninguna sea una ventaja exclusiva para unos en detrimento de los otros. El bien común es medida y norma del actuar individual, especialmente en el campo de los derechos civiles.

Finalmente, la cuarta tesis de una ética de la custodia del otro suena así: la ética remite a la Trascendencia libre y soberana, última y absoluta. Cuando se reconoce

que el movimiento de trascendencia hacia el otro y la red de los otros en los que estamos ubicados presentan un carácter de exigencia infinita, sobre el horizonte de la ética se perfila la otra trascendencia, última y soberana, de la que la próxima y penúltima es huella y referencia. En el rostro de los otros está el imperativo categórico del amor absoluto que me alcanza, y en lo absoluto de la urgencia de la solidaridad con el más débil es un amor infinitamente indigente el que me llama. Esta trascendencia absoluta y esta necesidad absoluta de amor son el umbral que une la ética filosófica con la ética teológica: aquí, la exigencia del ser el-uno-para-el-otro remite a una relación más profunda y fontal de los Tres que son Uno, en su recíproco darse y acogerse. Aquí la

ética de la responsabilidad y la ética de la solidaridad apelan a la ética del don, a la moral de la Gracia. Aquí, el amor –soberana exigencia moral– remite al Amor como eterno evento interpersonal del único Dios en tres Personas. Aquí, en las formas del ser el-uno- para-el-otro está el posible-imposible amor, gratuitamente dado de lo alto, que llega a narrarse en el tiempo: la caridad, que «no tendrá nunca fin» (1 Cor 13,8). Sobre ella se medirá la verdad profunda de nuestras elecciones: ¡en la tarde de la vida se nos juzgará en el amor!