Las formas convencionales y post-convencionales de vivir la religión
Las sociedades que tuvieron que vivir de hacer siempre lo mismo, de no cambiar y de bloquear el cambio, tuvieron que someterse a unas formas de pensar, sentir, actuar y organizarse, establecidas y fijadas. Por ello, todos los miembros de la sociedad tenían que
convenir en esas formas, y todos tenían que excluir cualquier alternativa a esa convención. En la época de las sociedades estáticas no hubo más remedio que vivir la religión de forma homogénea y convencional. Desde la perspectiva de las sociedades estáticas, los maestros
religiosos eran vistos como los fundadores, los creadores y reveladores de las formas de pensar, sentir, actuar y organizarse del grupo. Ellos eran el origen, la garantía y el sello de las convenciones del grupo. Lo convenido era lo que se decía que había establecido el maestro y fundador.
La religión era homogénea y era, a la vez, el fundamento indiscutible de la moral y del sentido de la vida convencional del grupo.
A nivel social no había posibilidad de que las cosas fueran de otra manera. A nivel individual existía esa posibilidad, pero sólo excepcionalmente y a contracorriente.
Las "religiones" son las formas convencionales de leer a los maestros desde la perspectiva cultural de las sociedades estáticas; son, pues, formas homogéneas, uniformes, fijadas, convencionales e impositivas de vivir las enseñanzas de los maestros.
¿Fue esa la enseñanza de los maestros religiosos? Diríamos que esa fue la única lectura que se pudo hacer, colectivamente, de ellos en la época de las sociedades estáticas.
Cuando el patrón homogéneo, impositivo, exclusivo, excluyente y convencional de la
cultura de las sociedades estáticas se aflojó, pudo aflorar la posibilidad colectiva de otra forma de lectura de los maestros.
Los maestros religiosos no enseñan a someterse a patrones sino que enseñan, por el contrario, a acceder a la realidad, silenciando todo patrón a fin de posibilitar una forma de
pensar y sentir que se sitúa al otro lado de la frontera de los patrones. Quien está más allá de
todo patrón, se aleja del sometimiento a convenciones.
Los maestros son los guías de la inmediatez que el silencio posibilita y de su novedad sin fin. En lo profundo de sus enseñanzas, leídas desde las nuevas condiciones culturales, no son los fundadores de modos definidos, convencionales y contrapuestos de vivir -el cristiano, el musulmán, el judío, el budista, etc.- sino los maestros de la libertad de toda convención y de toda fijación.
Las sociedades dinámicas que tienden a vivir de la continua innovación, nos fuerzan a
distanciarnos de las formas convencionales e impositivas de la religión porque nos fuerzan, también, a tener que reconocer la necesaria relatividad de todas las formas de la moralidad y de la religión.
Las sociedades pueden evolucionar hacia una inevitable convivencia de diversas formas religiosas convencionales; pero eso no sería todavía el estadio post-convencional de vivir la religión. Porque pueden convivir, codo con codo, proyectos muy diferentes y tradiciones muy diversas tolerándose e ignorándose.
Ese es un futuro posible, pero no el mejor.
El estadio post-convencional de la Religión es una manera de presentarse y vivirse los
fenómenos religiosos, ni homogénea ni uniforme sino una manera que comporta la máxima iniciativa individual, la máxima creatividad y la mayor actitud indagadora personalizada.
Cuando se trata de aprender a conocer, sentir y actuar desde el silencio, no tiene sentido hablar de sometimiento a formas obligatorias y convencionales. ¿Qué podría significar hablar de
uniformidad y homogeneidad cuando se entra en el ámbito del conocer y sentir silencioso? En el silencio no caben fórmulas y, por tanto, tampoco sumisiones. La comunión entre los que hacen el camino y siguen a un determinado maestro se da en el silencio, y ahí es imposible marcar ningún rasgo de uniformidad o diferenciación.
Lo que las escuelas religiosas tendrían en común no es la sumisión a unas fórmulas que las homogeneicen y unifiquen sino una determinada calidad, un tipo peculiar de calidad, un determinado color común de todas sus diversidades. Lo común a una escuela es una comunión
en la manera de ser libres de las formas y un estilo común en el uso libre de formas.
Cuando todas las tradiciones religiosas se reconozcan como maneras diferentes de caminar hacia el silencio, todas podrán aceptarse y entenderse profunda y radicalmente. Con
ello se eliminará de raíz lo que fue el fundamento de los enfrentamientos y de las incomprensiones entre ellos: la adhesión incondicional y el sometimiento a fórmulas y formas absolutas; la confusión de lo que es la riqueza profunda de cada una de las tradiciones religiosas con lo que son las convenciones y los patrones de homogeneización y uniformización de las diferentes culturas de las sociedades estáticas.
Para calibrar adecuadamente las transformaciones que se están produciendo en la religión hay que recordar lo que está pasando en la sociedad.
Cuando las sociedades viven de innovar, viven de transformarse; entonces, el espíritu de innovación y creatividad empuja a la diversidad y aleja de la uniformidad.
En las sociedades dinámicas convivirán, por tanto, proyectos y valores muy diferentes. Sin embargo, tendrá que darse un cierto grado de convencionalidad colectiva, de acuerdo grupal.
Pero el acuerdo y la convención de todos en unos mismos valores y en unos mismos proyectos no se conseguirán por la sumisión sino por la adhesión libre.
Quien se adhiere libremente a un proyecto colectivo, puede, en cualquier momento, retirar su adhesión. Así los proyectos colectivos de las sociedades dinámicas serán siempre y en todo
momento proyectos de adhesión libre. El acuerdo colectivo no se conseguirá por la sumisión a unos patrones prestigiosos sino por la adhesión libre y voluntaria, en todo momento, a unas propuestas que se reconocen como válidas.
Un lenguaje religioso sin creencias para una sociedad que sólo vive de supuestos
En las nuevas condiciones culturales, ni el lenguaje religioso, ni los símbolos religiosos deben ir nunca acompañados de creencias. Porque quien cree lo que dicen los símbolos, de
forma que suponga que existe lo que enuncian y como lo enuncian, se pierde en el vacío de una construcción.
Las palabras de la vida cotidiana tienen orientación y pretensión práctica. Para poder
cumplir esa función práctica han de suponer que el diseño de la realidad que los términos proponen resulta operativo. Las palabras de nuestra vida cotidiana precisan "suponer" que lo que conciben y dicen se corresponde con la realidad hasta el punto de ser una correcta guía
para la acción. En las sociedades en que se vivió de la misma manera durante milenios, esa
suposición se hizo creencia.
¿Por qué fue necesario transformar una simple suposición en creencia?
Porque si uno sólo "supone" lo que dice de la realidad, estaría dispuesto a cambiar una suposición por otra, cuando conviniera. Esa actitud mental y práctica no es apropiada para sociedades que no deben alterar nunca sus supuestos ni sus maneras de vivir.
Las sociedades estáticas, para poder existir, tienen que convertir los "supuestos" en "creencias". Quien "cree" que las cosas son como dicen los discursos autorizados excluye, con la fuerza de su creencia, toda posible alteración de los supuestos que son la carne de las creencias. Quien opera sólo con supuestos reconoce que la realidad no es como la diseñan las
palabras; por eso está dispuesto a cambiar los supuestos cuando convenga. Los supuestos son, siempre y por naturaleza, provisionales y móviles. Las creencias, por el contrario, ni son provisionales ni móviles.
Por consiguiente, las sociedades estáticas son sociedades de creencias, mientras que las
sociedades dinámicas únicamente pueden ser sociedades de supuestos.
Los símbolos religiosos no pertenecen al nivel de la vida cotidiana; no están construidos en
función de las actuaciones de la vida cotidiana, apuntan a ámbitos que están más allá de las relaciones con el entorno orientadas a la sobrevivencia. Eso quiere decir que lo que los símbolos
religiosos diseñan, no es una guía práctica para la acción en las sociedades industriales; son sólo
una guía práctica para lo que los maestros religiosos llaman el "no-hacer"; es decir, son una guía práctica para sentir y conocer lo que nos rodea de forma gratuita, desinteresada, más allá de la perspectiva habitual "egocentrada" que genera la necesidad.
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Las sociedades estáticas hicieron de los símbolos el soporte de la creencia. Esa no es la
naturaleza propia e inmutable de los símbolos; esa es la versión pre-industrial y estática de los símbolos. Una versión ni pre-industrial ni estática usaría los símbolos únicamente como instrumentos de la investigación con la mente, con el corazón y con los sentidos, desde la perspectiva del "no-hacer".
Esa lectura de los símbolos, ni pre-industrial ni estática, tendría que presentarse claramente divorciada de todo tipo de creencias. Para poder usar símbolos en sociedades
industriales y dinámicas, no hay que creer que existan tales cosas y entidades como las que dicen; hay que suponer solamente que los símbolos son una guía para la investigación de lo que nos rodea en el sentido en el que ellos nos hablan.
Cuando se cree a los símbolos, se toman sus diseños como realidades. Quien actúa así, se queda atrapado en la creencia en Dios; es decir, se queda atrapado en su propio diseño, en su construcción, en una simplificación, en lo que debiera ser sólo un instrumento de investigación y un puente.
Tomar el diseño humano por la realidad, ese es el error, la desviación radical; eso es lo que las tradiciones sagradas llamaron "idolatría".
Los símbolos sagrados tienen que conducirnos a la realidad, y no tenemos otra realidad a mano que la que nos rodea. Los símbolos, al igual que los mitos y doctrinas que con ellos se
construyen, deben conducirnos a esa realidad, guiando a ella todos nuestros sentidos, toda la atención de nuestra mente y todo el interés y entrega de nuestro corazón; deben conseguir que aboquemos todo nuestro ser y todas nuestras facultades a la tierra, a los cielos, a las montañas, a los animales y plantas, a las personas.
Los símbolos sólo apuntan; uno los toma en serio y se deja enseñar por ellos cuando se
dejar guiar en la dirección en que apuntan. Pero los símbolos guían correctamente cuando los dejamos atrás. Un puente es un puente cuando uno pasa por él y lo olvida. Dios es un símbolo útil cuando nos conduce plena y totalmente a la tierra, cuando nos dejamos guiar a lo que apunta y luego nos olvidamos de entidades tales como "Dios".
Para poder olvidar los símbolos, después de usarlos, para poderlos dejar atrás, para no quedar dominado por ellos, uno no los puede creer; sólo los debe tomar absolutamente en serio, tan en serio como para poderse dejar guiar cumplidamente por ellos a fin de verificar lo que están diciendo.
Los símbolos religiosos deben volvernos a las cosas mismas; directamente, a todas sin exclusión, a todas tal como vienen.
Si los símbolos religiosos se usaran de manera que parecieran poner otra base para nuestro conocer, sentir y amar que no fuera la base que ofrece la tierra, se convertirían en instrumentos de perversión porque nos conducirían a tomar como realidad lo que sólo es un apunte nuestro para el camino.
Un discurso religioso que nos aparte del conocimiento y amor de las realidades que nos rodean es una de las peores perversiones humanas, porque además de edificar nuestra humanidad en la irrealidad, engendra el menosprecio por lo que realmente existe y, con ello, engendra la dureza del desamor.
Cuando los símbolos religiosos consiguen volvernos a las cosas mismas, cuando consiguen volvernos al interés totalitario y desinteresado por ellas, al amor y a la atención por todo, entonces, el discurso de los Maestros cuando nos hablan de lo que "aquí viene", resuena poderoso como un trueno y dulce como la lluvia de primavera.
Para que el camino religioso sea verdaderamente real, no deben aceptarse creencias que mitiguen las condiciones de la existencia
Para tener la posibilidad de conocer lo que aquí viene hay que respetarlo. Respetarlo es aceptarlo y acogerlo tal como viene.
Se le puede negar la acogida de varias maneras:
-menospreciándolo, porque no es como debiera ser o como nosotros quisiéramos que fuera,
-mitigándolo, edulcorando su manera de ser, proyectando sobre él imaginaciones apoyadas y sostenidas por creencias.
Así, rechazando o desfigurando lo que en el cosmos o en uno mismo viene ¿cómo vamos a comprender el mensaje verdadero de la realidad?
No hay que usar lo que formulan las creencias para apoyar construcciones imaginarias destinadas a hacer digerible la rudeza de la verdad que viene en las cosas. Lo que formulan los
mitos y los símbolos no debe utilizarse para mitigar la reciedumbre con que se presenta la realidad sino para, dejándola tal cual es, orientar nuestra indagación sobre ella.
Si, por ejemplo, las tradiciones religiosas hablan de que no hay muerte o de que hay vida
eterna, esas afirmaciones no deben ser usadas para imaginar que uno puede huir de su
completa condición mortal sino para indagar lo que en nuestra innegable condición mortal se dice. Y lo que se dice lo hemos de poder leer en la muerte misma y sin creer que la muerte, en realidad no existe.
Cuando se acepta la muerte con toda su agresividad, sin mitigación ninguna, sin huida imaginaria posible a otra vida, ¿qué quieren decir los maestros cuando hablan de "vida eterna" o de "no-muerte"?
Lo que quiera decir "vida eterna" ha de ser una melodía que hemos de poder oír del canto de la muerte misma, tal cual viene, sin que nos sea posible suavizar ni su voz ni su canción.
El conocimiento real y verdadero, el auténtico conocimiento silencioso y religioso sólo se da cuando no se huye la realidad que hay con imaginaciones apoyadas en creencias.
Esta es la gran tarea: no huir de la realidad tal como se presenta y viene sino respetarla,
acogerla, amarla. Lo que realmente ahí viene y se dice no viene y no se dice ni en nuestros deseos, ni en nuestras creencias imaginarias. Lo que ahí viene y se dice lo hace únicamente en el manjar recio, consistente y no siempre suave o dulce de la realidad de todo y de uno mismo. Ese es el manjar que hay que comer si se quiere saber cuál es el sabor de la sabiduría. Ese manjar hay que comerlo sin diluir su gusto fuerte con creencias.
Analicemos el caso de la creencia en la inmortalidad del alma.
La creencia en el alma inmortal puede resultar ser la gran disimuladora de la
inconsistencia del yo porque le evita tener que enfrentarse con toda radicalidad a su absoluta
insignificancia. En la medida en que esa creencia suaviza la muerte y sostiene la ficción del yo, dotándole de un alma inmortal, obstaculiza así la comprensión de la inmensidad del misterio de
ser que pasa por mí y que en mí se dice.
Por tanto, la creencia en la inmortalidad del alma funciona como lenitivo de la muerte y como protector de la fragilidad del yo. Desde un punto de vista estrictamente religioso puede convertirse, de hecho, en un serio obstáculo. Eso es lo que señaló el Buda hace 2.500 años.
Desde un punto de vista cultural y antropológico esa creencia ha sido, durante miles de años, tanto para los pueblos agricultores como para los ganaderos, un consuelo frente a la rudeza sin piedad de la muerte.
La fe en la inmortalidad del alma, además, es el soporte de la creencia en la justicia definitiva de la existencia contra el mal de los justos, la opresión de los inocentes y el castigo de los perversos.
Todas estas fueron funciones psíquicas y sociales ligadas a las creencias míticas que soportan los programas colectivos de las sociedades preindustriales
Para los hombres industriales la creencia en la inmortalidad del alma, presentada, con frecuencia, como uno de los ejes de la religión, ha supuesto una dificultad cultural añadida que ha empujado a muchos
-o a tener que abandonar la religión
-o les ha forzado a vivir en una gran escisión interna entre lo que son, por una parte, los sistemas colectivos de interpretar la realidad de la vida, el hombre y la sociedad suministrados por las ciencias, y lo que son, por otra, las creencias religiosas.
¿Es que la inmortalidad del alma no tiene ningún sentido religioso positivo? La creencia en el alma inmortal afirma que aquí, en mi total y completa insignificancia e inconsistencia se dice algo de solidez inquebrantable. En estos palmos de tierra que soy yo, brota una fuente de agua de vida eterna.
Soy la huella de Dios, soy el paso de Dios, el Único. Soy como la hierba del campo, que hoy es y mañana ya no aparece, pero su huella en mí no perece. Dice el Corán que su huella es su faz, y afirma que todo es perecedero excepto la faz de Allah.
Cuando la ilusión del yo, y todas las creencias que le dan consistencia, se diluyen sin dejar rastro, como la niebla en el valle, podemos tener acceso a la gran confianza. La gran confianza
aparece cuando uno comprende que apoyándose en uno mismo no se apoya en una caña quebradiza que hiere la mano, sino en el Único, en la Mente Única, en el Amor y la Pasión incondicional que aquí, en este tenue rincón del universo que es mi yo, se dice. Este conocimiento y esta confianza no son incompatibles con la aceptación de la muerte total, sin residuos; al contrario, la supone, debe pasar por ella, respetándola como es, sin mitigación.
Los grandes instrumentos para abrirse paso a través de los embrollos de las creencias
Para llegar al conocimiento religioso que es el conocimiento silencioso, hay que abrirse paso a través de todos los embrollos de creencias, interpretaciones, construcciones mentales y sensitivas que la especie humana ha ido tejiendo con el paso de la historia.
Destejer la tela de las creencias es deshacer el trenzado que constituye la malla del yo. Así es que deshacer el embrollo es deshacerse.
Para realizar esa tarea hay que servirse de todos los instrumentos de los que se pueda echar mano. Todo vale con tal de destrenzar la red que nos sujeta.
La razón, convenientemente usada, es un potente machete para cortar todo tipo de construcciones mentales, para desjarretar todos los presupuestos de las interpretaciones, para diseccionar todo tipo de postulados y valores, para dudar de todas las creencias.
La razón, cuando se utiliza con rigor, sin descanso y sin miedo, es uno de los más potentes instrumentos de que disponemos los hombres para cortar todo lo que nos amarra. El Buda decía que se empieza a ser libre y comprender, cuando ya no queda nada de lo que se pueda dudar razonablemente.
Pero no basta con la razón. Una razón bien entrenada es un agudo cuchillo. Con un cuchillo cortante se pueden destrozar las creencias y despiezar los sentires, pero no se pueden