Chapter 7 External factors: Relations with the regulated 7.1 Introduction
7.7 Regulating the informal sector
Para examinar la actitud de Jesús ante el poder romano y el significado ideológico de su empresa mesiánica, es necesaria una breve referencia previa al carácter de las fuentes básicas en esta cuestión —los relatos evangélicos—. Para la reconstrucción del núcleo ideológico de la misión religioso-política del Nazareno es fundamental el análisis crítico del modelo de dichos relatos: el evangelio de Marcos. Esta narración es producto de una circunstancia histórica muy precisa: la catástrofe del año 70 y la liquidación definitiva de la Urgemeinde —hondamente comprometida en la trama espiritual y material de dicha catástrofe—. El Sítz im Leben del relato es la comunidad cristiana de Roma, a raíz del espectacular triunfo flavio del año 71 en la capital del Tíber, en cuya cabalgata se celebraba y magnificaba la victoria de las armas romanas sobre el movimiento revolucionario judío consagrado a la instauración del reino mesiánico de Israel. El triunfo venía a ser como un registro gráfico de la guerra judía, presentado en un gran desfile o cabalgata que exhibía los episodios más significativos de la victoria de los Flavios sobre el fanatismo de Israel, mostrando la crueldad de aquellos enemigos jurados del Imperio, y sus atrocidades. El antisemitismo de la sociedad grecorromana encontraba en la epopeya un estímulo renovado y definitivo, cuya huella inequívoca se descubre en Tácito, Juvenal, Salustio, Epicteto, etc. 366 W. Marxen escribe que «las predicciones de la pasión y resurrección de Jesús son todas secundarias. Esto puede
demostrarse mediante la crítica literaria. Los sucesos de la Pascua indican también esto de manera indirecta, pues presentan la resurrección como algo sorprendente. Cuando se habló del tema de la pasión y muerte de Jesús después de la Pascua no pudo ser tratado de otro modo más que vinculándolo a un conocimiento de la resurrección» (cf. op. cit., p. 40. Subrayado mío).
El libro de Josefo, Contra Apio —escrito para abogar por su pueblo contra el violento antisemitismo del gramático alejandrino—, es una muestra excelente de los sentimientos que predominaban en Roma.
Para la comunidad cristiana de Roma, aquella exhibición vivida y teatral de la guerra judía debió ser hondamente turbadora, pues afectaba a las raíces de la historia de su fe; existía el peligro gravísimo de que los cristianos fueran vistos como cómplices o, al menos, simpatizantes del nacionalismo judío, que acababa de ser aplastado en el curso de un movi- miento general de sedición contra la dominación de Roma sobre la oikouméne. El primer indicio de la tesis teológica del autor de Marcos —cuyo prototipo evangélico es definido perspicazmente por Brandon como apología ad christianos romanos— reside en su conspicuo interés en la cuestión del pago del tributo a Roma por el pueblo judío. La actitud de Jesús ante esta cuestión «se convirtió en un tema de urgente interés y preocupación. Y sería tranquilizador, por consiguiente, saber que Jesús había tratado el asunto con autoridad, confirmando la obligación de los judíos de pagar tributo al César»367. Anticipemos que
Marcos se propuso demostrar que así había sido, por lo que su relato aparece claramente vinculado con los sucesos del año 70 y 71, debiendo haber sido escrito, con toda probabilidad, poco después del triunfo flavio 368. A este indicio se suman una serie de
detalles reveladores relacionados con aquella escenografía procesional: sabemos por Josefo369 que entre los despojos de la victoria se exhibía la cortina purpúrea del Templo,
junto con el ejemplar ceremonial de la Tora allí utilizado. En el relato de Marcos370 se
registra sintomáticamente que en el momento en que Jesús expiraba, «la cortina del Templo se rasgó en dos de arriba a abajo»; versículo que no es sino un theologoumenon que proclama que la muerte expiatoria del Hijo de Dios —título que encabeza sig- nificativamente este evangelio— marcaba el final del culto del Templo según la antigua Ley. Si esta interpretación fuera cierta, ¿cómo sería posible que los primeros cristianos hubieran sido tan devotos —como sabemos con seguridad— de las prácticas rituales del Templo, y tan asiduos a su culto público?... Marcos quiso mostrar simbólicamente que la caducidad de Israel en cuanto pueblo elegido de Dios, tras el colapso del Templo en el año 70, estaba ya implicada en la crucifixión de Jesús. La victoria militar romana no hacía más que corroborar universalmente la superación de la Tora anticipada por Cristo. Más aún, Marcos presenta a Jesús profetizando la destrucción del Templo en un pasaje apocalíptico de naturaleza heteróclita371, que él toma seguramente de un apocalipsis zelota o
judeocristiano —el relativo a la «abominación de la Desolación» que estuvo a punto de ser perpetrada por Calígula, como ya se dijo, en Jerusalén en el 39-40 d. C.372—, retocándolo
gramaticalmente para aludir a la profanación del sánela sanctorum por Tito («cuando viereis la abominable desolación instalada donde él no debe», v. 14). Este retoque textual constituye una clave suplementaria para la datación del relato. Todo el pericope es pre- cedido por una introducción editorial muy artificiosa compuesta por el propio Marcos373,
según la cual Jesús habría anunciado la destrucción del Templo; pero esta información contradice paladinamente lo que dice el capítulo siguiente, donde quienes acusan a Jesús ante el Sanhedrín de que él había amenazado con la destrucción del Templo, son descritos 367 Cf. S. G. F. Brandon, Jesús and the Zealots, cit.. página 227.
368 Para una detallada explicación de la cronología, ibidem, pp. 221 ss. 369 Cf. Guerra judía. 7.162.
370 Cf. Mc 15.38. 371 Cf. Mc 13.1-31. 372 Cf, supra, pp. 112-113.
como falsos testigos374; lo que se reitera por implicación en la escena final de las mofas
calumniosas ante la cruz375. Se trata de una contradicción reveladora. La acusación de
falsedad del alegato debe proceder de la tradición judeocristiana original. La misma forma de la atribución a Jesús de esa catastrófica profecía —evitando cuidadosamente sugerir que seria el propio Jesús quien realizaría la destrucción— descubre que Marcos tuvo especial interés en informar del asunto a sus lectores romanos, pero también en evitar que, cuando ocurriera esta catástrofe, pudieran verse desorientados por falsos pretendientes me-siánicos que invocaran venir en nombre del Señor. Lo que les importaba, a él y a sus lectores, era la creencia de que la catástrofe del año 70 había sido prevista y anunciada por el propio Jesús, como una de las señales de la próxima parousía que preludiaría a la instauración del nuevo orden cósmico.
Este sintomático interés por el Templo se patentiza también en. el episodio de su purificación por Jesús, donde se dice: «¿no está escrito: mi casa será casa de oración para todas las naciones?, pero vosotros la habéis convertido en guarida de ladrones»376.
Como advierte Brandon, esta sentencia es un hábil constructum que combina el Isaías 46 de la Septuaginta con una adaptación de Jeremías 7.11, desvelando su función ad hoc en la apologética de Marcos: el Templo no debería ser un monopolio de Israel, sinu una casa de oración para todas las gentes; pero los zelotas y sus asociados lo habían convertido en una cueva de ladrones (spë'laion leistón) —término ambiguo que podía englobar igualmente a los mercaderes indignos y a los leistai377, designación peyorativa con que
Josefo designa a los zelotas.
Por todos estos procedimientos, la destrucción del Templo, tema en boga entre el público de la capital imperial por aquellos días, se presenta a los cristianos romanos como el final del destino privilegiado de Israel y el heraldo de una próxima realización de la esperanza escatológica interpretada según el modelo paulino de un Sote'r universal. El discurso apocalíptico que Marcos pone en labios de Jesús procura mantener un hábil equilibrio entre la inminencia del éschaton y el prudente control de una excitación me- siánica que podía resultar peligrosa para el buen orden de su iglesia378.
Esta acumulación de confluyentes testimonios fundamenta la definición del Sitz im Leben del relato de Marcos: es la comunidad cristiana de Roma en los días que siguieron al triunfo del año 71, el cual explica el objetivo primordial de dicho prototipo evangélico. Se trataba de interponer un abismo insalvable entre la ideología revolucionaria político- religiosa del mesianismo de la Urgemeínde y demás sectas judías, y la soteriología de origen paulino que postulaba un Cristo universal, místico y pacifico. En este contexto de intereses teológicos, la obsesión de Marcos era lograr una presentación desengagée del proceso y subsiguiente crucifixión de Jesús. Abundan los indicios de esta obsesión, de los que no es el menor su astuto disimulo de la filiación zelota de Simón 379, que sería
demasiado embarazosa para su apologética en momentos de tan encendido antisemitismo. El término zelota evocaba inmediatamente el odio al imperium de los Césares y a la pax romana, y había que evitarlo a toda costa en cuanto vinculado a un discípulo inmediato de 374 Cf. Mc 14.56-59
375 Cf. Mc 15.29 376 Cf. Mc 11.17.
377 Cf. Mc 15.27. Adviértase que los ladrones (lëistai) que acompañaron a Jesús en la crucifixión eran probablemente
zelotas.
378w Cf. Mc 13.19-31. Vid. S. G. F. Brandon, op. cit., páginas 238-242.
Jesús. La narración de Marcos se propone presentar la carrera del Nazareno eliminando de ella toda su dimensión político-religiosa, manifiesta en la tradición recibida. Para este relato sui generis, el obstáculo mayúsculo era el hecho mismo, innegable, de la condena a muerte del Nazareno por el delito de sedición, ejecutada por un procurador romano, juntamente con la de otros insurgentes.
La primera comunidad cristiana de Roma fue probablemente una fundación de enviados de Jerusalén, y su evangelio original interpretaría la crucifixión de Jesús como un martirio por la causa de Israel, a manos de la autoridad romana. Pero el evangelio paulino debió de influir la doctrina tradicional, sobre todo tras el traslado de Pablo a Roma para ser juzgado, llegando quizás a predominar la idea de que la ejecución de Jesús como sedicioso por los romanos tenía eficacia salvífica universal. Esta doble perspectiva entrañaba un serio problema, que el relato de Marcos de la pasión de Jesús ayudó a resolver, convirtiéndose así, con gran fortuna, en la explicación canónica del suceso: aunque el veredicto de muerte por sedición fue pronunciado efectivamente por los romanos —viene a decir Marcos—, la responsabilidad pesa sobre los dirigentes judíos, presentados ya desde el comienzo del ministerio de Jesús como tramando su muerte y urdiendo intrigas para enfrentarlo con el poder romano.
Pese a la habilidad de Marcos, la articulación de su relato y el detalle de ciertos pasajes cruciales delatan claramente su naturaleza tendenciosa y la manifiesta manipulación de las tradiciones que utiliza. Desde el comienzo de su historia380, los fariseos y los herodianos
aparecen en descarada colusión «para perderle» —proyecto increíble en unos momentos en que Jesús aún no había manifestado lo que habría de ser—. Se trata de un pasaje proléptico concebido para ir abriendo el camino de. una presentación final de los dirigentes judíos como los verdaderos responsables de la crucifixión. Una vez creado el clima antijudío de su apología, fariseos y herodianos aparecen aprestándose en seguida a atrapar a Jesús en la espinosa cuestión del tributo al César381, episodio preparado por la parábola de los
viñadores 382, que explica la reciente destrucción del pueblo judío en castigo por la muerte
del Señor. El curso in crescendo de la traición de los judíos se corona con un proceso descrito como una ficción de legalidad, pues la supresión de Jesús estaba decidida ex ante: «ahora los príncipes de los sacerdotes y todo el Sandhedrin buscaron un testimonio contra Jesús para hacerlo morir, y no lo hallaban»383. En el relato de las actuaciones del San-
hedrín. Marcos parece seguir una tradición judeocris-tiana original, ya que describe la inculpación básica contra el Nazareno como imputable a testigos falsos384, negando así que
él hubiera realmente amenazado con destruir el Templo. Pero este rechazo de la veracidad del testimonio hace pensar que hubo falsa acusación; como señala Brandon, «en vista de la adhesión de la comunidad original de los discípulos de Jesús al Templo, es improbable que Jesús, que frecuentaba él mismo el Templo, declarase que lo destruiría. Es más probable que, durante la llamada purificación del Templo, cuando Jesús había atacado el sistema mercantil que era altamente rentable para la aristocracia sacerdotal, hubiera él hablado para 380 Cf. Mc 3.6.
381 Cf. Mc 12.13. 382 Cf. Mc 12.1-11.
383 Cf. Mc 14.55. P. Winter, en su libro On the trial of Jesus (Berlín, 1961) sostiene con sólida argumentación que no
parece verosímil que hubiera un proceso judío de Jesús. H. Lietzmann, ya en 1931, había" rechazado la autenticidad de ese proceso, señalando que Mc 14.55-65 es una ficción cristiana tardía destinada a hacer pesar sobre los judíos la condena del Nazareno, exculpando asi a los romanos (cf. su estudio «Der Prozess Jesu», reeditado en Berlín, 1958, con sus Kleine
Schriflen). Vid. una valiosa síntesis del estado de esta cuestión en G. Sloyan, Jesús on trial (Filadelfia, 1973).
condenar el control del santuario de Yavé por estos rapaces magnates prerromanos y amenazado con destruir su control, como sin duda hicieron realmente los zelotas en el año 66 d. C. Tal denuncia, procedente de un líder popular, habría sido tomada como peligro- samente subversiva por las autoridades, judías y romanas, y pudo fácilmente ser presentada en su proceso como una amenaza de destruir la institución religiosa suprema de Israel y sustituirla por alguna forma revolucionaria propia385. La Urgemeinde tenía lógicamente que
rechazar la versión tendenciosa de las palabras de Jesús, pues para ella el Templo estaba ligado íntimamente al Nazareno en cuanto Mesías de Israel.
Como es conocido, tras el procedimiento ante el Sanhedrin, Jesús fue condenado por Poncio Pílalos como rebelde; aunque nada dice Marcos, el cargo contra él debió ser específicamente la sedición implícita en su conducta y en su pretensión mesiánica, pues Pilatos le pregunta: «¿eres tú el rey de los judíos?»386. Marcos nada explica de este
inesperado giro del proceso. Debe subrayarse, en primer término, que el cargo de sedición se habría reputado como una acusación honorable por los judeocristianos, como el umbral de un martirio enaltecedor de la causa de Israel. En segundo término, que la entrega de Jesús a la autoridad romana también era lógica dentro de esta perspectiva, pues la empresa mesiánica del Nazareno amenazaba directamente el orden social y político vigente387. Pero
el empeño de Marcos se proponía dos objetivos bien divergentes de esta secuencia lógica: el primero, mostrar que Pilatos, reconociendo la inocencia de Jesús, intentó salvarlo; el segundo, señalar que el procurador romano fue forzado por los dirigentes judíos a ordenar su ejecución 388. Para conseguir este efecto, bien calculado, el evangelista incurre en una
serie de arbitrariedades e inverosimilitudes que no resisten un análisis crítico serio.
Cabría pensar que Pilatos, ante el celo conservador y el ánimo precavido de las autoridades judías, recibiera con satisfacción la entrega de un sedicioso que había ya causado demasiado alboroto entre las turbas de Jerusalén, precisamente coincidiendo con una insurrección (stásis) en aquellos mismos días, durante la cual los insurgentes causaron varias muertes, probablemente, en la guarnición romana389. Es sintomático que Marcos no
especifique las «muchas cosas»390 de que las autoridades judías acusaron a Jesús ante
Pilatos; pero se trataba probablemente, a juzgar por la primera pregunta de su interrogatorio, de la entrada triunfal en la ciudad, de su ataque al Templo y del intento de resistencia armada en Getsemaní. Es decir, se trataba de un buen caso prima facie de ac- tividad subversiva. Entonces, ¿cómo pudo un hombre como Pilatos —de cuya brutalidad e ínfima reputación moral entre los judíos nos informa muy bien Josefo 391— mostrar la
menor repugnancia en proceder contra Jesús?... El lenguaje que Marcos pone en boca de Pilatos es, cuando menos, excesivo392; y el diálogo queda truncado para relatar el extraño
episodio de Barrabás, concebido sin duda para escenificar dramáticamente las buenas 385253 Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., p. 252.
386 Cf. Mc 15.2. 387 Cf. Jn 11.47-48. 388 Cf. Mc 15.1-15.
389 Aparte de la vexata quaestio de si el Sanhedrin tenía o no facultad para imponer la máxima pena, adviértase que, en Me
8.34, Jesús anticipa su muerte a la. romana, exclamando: «Quien quiera venir en pos de mí, nieguese a sí mismo, tome su
cruz y sígame.» La muerte de cruz era típica de los rebeldes contra Roma, y especialmente de los zelotas. Esta temprana
referencia a ella implica conocimiento proléptico de que sus ejecutores serían los romanos, no los judíos. Tal anticipación es aún más expresa en Mc 10-33, si bien sazonada para descargar a los romanos de culpabilidad.
390 Cf. Mc 15.3.
391 Cf. Guerra, judia, 2.169; Antigüedades de los judias, 18.35. Vid. S. Zeitlin, Who crucified Jesus? (Nueva York,1964,
pp. 174-175).
intenciones del procurador romano y la malévola disposición, ahora ya no sólo de las autoridades judías, sino del pueblo entero de Israel contra Jesús. Esta leyenda se destinaba deliberadamente a un público romano pobre e iletrado, alejado de la menor intención de someter a escrutinio la veracidad del relato. Nadie conoce hasta hoy testimonio alguno que respalde la autenticidad de la supuesta costumbre romana, invocada por Marcos, de liberar a un prisionero judío por la Pascua; ni nadie concibe que, en una época crítica de gran tensión revolucionaria, pudiera permitirse un poder de hierro como el romano el lujo de sancionar semejante acto de gracia 393. Añádase que, en esta ocasión, Pilatos tendría que
liberar a un patriota judío —un terrorista, probablemente zelota— envuelto en un motín ar- mado y sangriento contra los romanos. El legendario episodio no puede ser, pues, auténtico; la audacia de Marcos al introducirlo como deus ex, machina en su narración sólo se explica por la desesperada urgencia de probar la no-culpabilidad de Pilatos, es decir, de Roma, en la ejecución de Jesús como rebelde contra el imperíum. Pero no es sólo la inserción brusca y artificial del episodio, y la consiguiente emergencia súbita del populacho en un proceso ante un tribunal romano: se llega a lo increíble al atribuir a este populacho funciones desconocidas en la historia del derecho procesal. Más aún, Marcos presenta a Pílalos como exponente de la imbecitítas y de la incapacidad para encontrar recursos para salvar la vida de un hombre al que, según se dice, creía inocente; y a las autoridades judías como omnipotentes manipuladoras de la voluntad de unas masas que no sólo sabemos que les eran acerbamente hostiles, sino que habían aclamado mesiánicamente a Jesús pocos días antes con el grito: «¡Hosanna! ¡ Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de David, nuestro padre!» 394. El reino de David, es decir, el reino
mesiánico del dominio político-religioso universal de Israel sobre las naciones, que esas masas anhelaban. Tal era la excitación provocada por Jesús que los sumos sacerdotes, para