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Si es religión, y no puede ser otra cosa, una concepción de la vida con una actitud ética correspondiente, el liberalismo es una religión, y como tal lo han sentido y pensado sus secuaces; como tal ha inspirado entusiasmo de fe y ha tenido apóstoles y mártires; como tal ha sido tratado por sus adversarios, que lo han acusado de negación de sus religiones particulares, herejía de herejías, forma última y radical de la herejía protestante, y otras cosas por el estilo. Ciertamente su religión es una religión crítica, que se alimenta de la crítica y toma fuerza de ella, y con la crítica se defiende y protege, y tiende a la verdad pura y goza de su posesión. Pero esto no constituye diferencia esencial con las demás religiones que también piensan y profesan verdades con pureza de verdad; ni constituye diferencia el hecho de que en otras partes suyas permanezcan envueltas más o menos estrechamente en mitos, porque los mitos son formas imperfectas y provisionales de verdades no enteramente pensadas, y en este concepto tienen valor de símbolos, símbolos y mitos que persisten aun en las filosofías, si bien sean más raros y sutiles, como límites o altos provisionales; y, por lo tanto, la diferencia que se quería señalar en este respecto será, no absoluta, sino relativa, por más que la separación sea tan grande que esconda la visión del paso gradual de una a otra, de las llamadas religiones a la llamada filosofía, que es religión.

Por esta razón el liberalismo no puede tomar para con las otras religiones actitud hostil de destructor, pues en todas ellas siente la identidad sustancial, el trabajo común, la elevación común y el común esfuerzo de elevación a lo divino; de donde aquel pensamiento, que surgió ya esporádicamente en la antigüedad, llegó a hacerse fundamental en los siglos XVI y XVII con el socinianismo y sus derivados y en el siglo siguiente entró en la política y en las costumbres: que todas las religiones son formas varias y diversas de adorar al único Dios. Pero el comportamiento que de tal convicción saca el liberalismo mal se aviene con lo que

entonces se llamó “tolerancia” y más tarde “respeto” de la fe ajena, ya que la tolerancia bien pudo ser la actitud psicológica de algunos príncipes y estados laicos y eclesiásticos, pero, como consiste en un plegarse y conceder de mala gana y no sin fastidio y desprecio, no es verdaderamente respetuosa de la fe de los demás; y el respeto, por otra parte, no es respetuoso de la libertad, que no puede respetar lo que conoce como imperfecto y falaz, ni puede convertir los contrastes necesarios de las religiones en una paz estática que las corrompería. El liberalismo, al reconocer el derecho de afirmarse, defenderse y procurar extenderse a las otras fes, se reconoce a sí mismo el de combatirlas en la forma que estime más adecuada, ya sea por la crítica y polémica directas, ya dejando que se critiquen y disuelvan por sí mismas en la atmósfera de libertad a que hubo de trasladarlas y en la que respiran con dificultad, por lo que, para adaptarse en cierto modo, tienen que ir haciéndose gradualmente menos mitológicas y más racionales.

El caso, que se ha tomado en consideración, es el de las religiones en su carácter de verdades y trabajos morales adecuados, diferentes entre sí sólo por la mayor o menor perfección lógica de sus enunciados. Aquí, en efecto, tiene lugar una fraternización de corazones que va más allá de las formas simbólicas y de las fórmulas doctrinales; de lo cual hay común y antigua experiencia, ya nos remontemos a los caballeros cristianos e islámicos, que, luchando entre sí, se admiraban y honraban recíprocamente (como se cuenta en las novelas medievales), por la “caballerosidad” y por la “bondad” que descubrían los unos en los otros, aun a través de Cristo y de Mahoma, ya se descienda a la actual y no rara colaboración amistosa y respetuosa de librepensadores y frailecillos humildes en obras de caridad, cuando, aunque los labios no pronuncien la palabra, se advierte en unos y otros la presencia de quel Dio che a tutti è Giove (“aquel Dios que es para todos Júpiter”) como al Tasso le plugo llamarle.

Pero hay otro caso en que la religión más o menos mítica y simbólica se siente como enemiga que se ha de destruir por todos los medios, hasta, cuando no basten otros, con la guerra y la sangre, como fuente de abyección y de corruptela moral, fuente de hipocresía, de opresión, de fanatismo, de crueldad, como la que Lucrecio veía entre las vicisitudes humanas sombríamente ocupada en “incitar a tanto mal”. Es la religión que se hace trascendente y saca al hombre fuera de su libertad y de su conciencia, y lo somete a una ley que no encuentra en su propio pecho, ley de lo alto, pero no de lo alto de la sublimidad, que es lo mismo que de lo profundo, sino más bien de lo alto de un poderío que pesa y amenaza, o sonríe benigno para ocultar la amenaza, y a una ley que, como externa que es, sólo puede satisfacerse por medios externos, o escapar a ella y eludirla, y que tiene ministros externos en sus sacerdotes o clerecía. El proceso fenomenológico de la trascendencia se desarrolla al desprender el símbolo de la idea y el sentimiento simbolizados hasta que valga y adquiera peso por sí, en su cualidad de cosa percibida e imaginada, y, por lo tanto, mediante la conversión del originario impulso espiritualista en culto materialista. Aun en este caso de conversión y perversión no ha de reducirse a las que se llaman comúnmente religiones, sino que ha de extenderse a la religión misma de la libertad, que a veces se mecaniza y materializa, aunque mucho menos que las otras, porque está más abierta que las otras a la crítica y a la autocrítica; por donde se hacen necesarios en ellas los renacimientos y rejuvenecimientos, que a menudo se pagan con graves pruebas y duro padecer. El “democratismo”, el radicalismo, la masonería, ofrecen

ejemplos de conceptos liberales convertidos en cosas materiales, dogmas sin flexibilidad ni vitalidad e instrumentos de sectas y de partidos, que no contribuyen a la elevación de la vida intelectual y moral ni a promover la libertad misma. Pero, ciertamente, harto más conspicuos y copiosos los ofrecen las demás religiones en razón del elemento mítico que es mayor en ellas; típica es en esto la católica, que en este sentido particular merecería la denominación que Hegel daba al cristianismo de “religión absoluta”, en cuanto, heredera de la romanidad y de mucha parte de la cultura y de la civilización antigua, aplicadas a sus fines, tiene el primer lugar en la conversión de la religiosidad en un complejo mecánico de creencias y leyes; y por esto, no sin motivo, ha sido tachada más de una vez de materialismo y ateísmo. Ha ofrecido y ofrece el modelo más grandioso y mejor armado a las mecanizaciones que se intentan de otros regímenes opresores, todos los cuales han aprendido y siguen aprendiendo de sus instituciones y métodos, de su modo de dominar a los hombres valiéndose de esperanzas y temores, de su persecución despiadada con odio sacerdotal, de su arte de debilitar las almas y volverlas dóciles e incapaces de pensamiento y de rebelión, de las astucias de aquellos supremos artistas suyos que fueron y siguen siendo los jesuitas. Así estamos viendo surgir hoy religiones diversamente rivales de la católica, como no lo eran o no pudieron llegar a serlo las religiones cristianas reformadas, pero como puede decirse que lo son, con buen derecho, las religiones de la nación, de la raza, y del comunismo, en las cuales no es necesario detenerse porque todos tenemos que oír a diario sus sacudidas y ver sus actos de culto, ofensivos para la humanidad.

La naturaleza misma del proceso de libertad, o sea su proceso religioso, que se verifica todo él en el interior, hace imposible discernir históricamente el carácter liberal o autoritario, moral o materialista, de una acción determinada ateniéndose a las divisiones aproximadas y extrínsecas que se suele hacer de las obras humanas. Sólo el fino sentido y la delicada intuición moral e histórica permiten reconocer algunas veces las cualidades de los actos que ante nosotros ocurren, lo que no ha de olvidarse nunca —y es una de las enseñanzas que la historiografía suministra— para no caer en aquel furor de partido que se expresó en la famosa frase: “Matadlos a todos, que Dios distinguirá a los suyos”. Demasiado fácil sería escribir historia si se pudiera proceder según las indicaciones de nombres y rótulos; y demasiado fácil la vida moral si antes de acusar de materialismo a los otros no nos acusásemos, en primer lugar, a nosotros mismos, y no lo escrutáramos y vigiláramos de continuo en nosotros. A veces las palabras, las creencias y el culto más abiertamente trascendentes encierran actos efectivos de libertad, que contienen gran valor moral; y a veces las fórmulas de la más intransigente libertad encierran lo más contrario a ella; y así como la desconfianza en sí mismo es un momento necesario en la vida moral, así lo es en la historiografía la desconfianza en las apariencias y la solicitación despreocupada de la realidad de los pensamientos y de las obras llevadas a cabo.

Por la misma consideración, esa importante parte de la historia que es la relación entre la Iglesia y el Estado se presenta bastante compleja e intrincada y necesita mucho de la atención y discernimiento que se dijo. Iglesia y Estado pueden ser entendidos idealmente, según se ha tenido ya ocasión de observar, como sinónimos de moral y de política con las relaciones de implicación y oposición que existen entre ellas; pero la Iglesia, de que la historia trata, no es la religión o la moral, ni el Estado es la mera política. Uno y otra son dos instituciones, y, en

este aspecto, dos hechos políticos o dos estados; y, como todos los estados, están sometidos primariamente a la ley de su propia conservación, y, como todos los estados, impulsados y constreñidos a veces por la conciencia religiosa y moral a prestarse a acciones morales y religiosas. Considerar al Estado como obra de la carne y del diablo, como lo hacían los teócratas medievales, o, por otro lado, entrar en delirio de aborrecimiento contra la figura del sacerdote, como le plugo al siglo XVIII en que se ejerció una especie de contrapeso o ley del talión, son hechos unilaterales harto groseros y equivalentes el uno al otro en el aspecto moral e histórico. Hubo tiempos o momentos históricos en que la Iglesia representó la parte de la conciencia moral contra el Estado y otros en que el Estado lo representó; y el historiador debe, según los casos, saludar a la libertad ya en las palabras y actos de los papas, ya en los de sus adversarios laicos. En lo cual tanto más conviene insistir cuanto más se ha mostrado unida la Iglesia católica en los tiempos modernos a todos los regímenes de autoridad y de opresión y cuanto más ha envilecido, según su conveniencia, los conceptos de libertad, como medio de instigar a los pueblos a la rebelión contra los gobiernos que no le eran gratos, absorbiendo de los regímenes libres cuanto pudiera ser útil a sus propios intereses, a reserva de levantar cabeza contra ellos y aliarse con sus enemigos cuando llegara el momento propicio. Y hasta, en los tiempos modernos inclusive, gritos y frases de libertad han salido a veces de hombres de iglesia y de la Iglesia misma, porque esa institución, que se llama divina, es en el fondo, y no puede dejar de ser, institución humana, y, amplio partícipe en las miserias y en las culpas de la humanidad, no está del todo, ni siquiera hoy, excluida de las manifestaciones de su nobleza.