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Al tratar el tema «Hegel y la identidad», nunca debemos olvidarnos de que la identidad surge solo en la lógica de la esencia, como una «determinación de reflexión»: lo que Hegel llama «identidad» no es una simple igualdad consigo misma de cualquier determinación nocional (rojo es rojo, invierno es invierno, etc.), sino la identidad de una esencia que «se mantiene igual» más allá del flujo siempre cambiante de apariencias. ¿Cómo podemos determinar esta identidad? Si intentamos aprovechar la cosa tal como es «en sí», independientemente de su relación con otras cosas, perdemos su identidad específica, no podemos decir nada al respecto, la cosa coincide con todas las demás cosas. En pocas palabras, la identidad depende de lo que hace una diferencia. Pasamos de la identidad a la diferencia en cuanto entendemos que la «identidad» de una entidad consiste en el grupo de sus características diferenciales. La identidad social de una personaX, por ejemplo, está compuesta de un grupo de sus mandatos sociales que son, por definición, diferenciales: una persona es «padre» solo en relación con la «madre» y el «hijo» o «hija»; en otra relación, es en sí «hijo», etc. Este es el pasaje crucial de la Ciencia de la lógica de Hegel, donde da cuenta del pasaje de la diferencia a la contradicción a propósito de la determinación simbólica «padre»:

El padre es el otro del hijo, y el hijo es el otro del padre, y cada uno existe solo como este otro del otro; y al mismo tiempo una determinación existe solo en relación con la otra. […] El padre es algo también por sí, aun fuera de su relación con el hijo; pero así no es padre, sino un hombre en general. […] Los opuestos contienen la contradicción solo porque ellos bajo el mismo respecto se relacionan uno con otro de modo negativo, o sea se eliminan (superan) recíprocamente y son indiferentes uno frente al otro[206]_.

El lector poco atento se pierde fácilmente el acento clave de este pasaje, la característica que desmiente la noción estándar de la «contradicción hegeliana»: la «contradicción» no ocurre entre el «padre» y el «hijo» (aquí tenemos un caso de oposición simple entre dos términos codependientes); tampoco quiere decir que en una relación (respecto de mi hijo) soy «padre» y en otra (respecto de mi propio padre) soy «hijo», esto es, soy a la vez padre e hijo. Si esta fuera la «contradicción»

hegeliana, Hegel sería efectivamente culpable de una confusión lógica, ya que es evidente que no soy ambos del mismo modo. La última frase en el pasaje citado de

Ciencia de la lógica de Hegel ubica a la contradicción claramente dentro del «padre» en sí: la «contradicción» designa la relación antagónica entre lo que soy «para los otros» (mi determinación simbólica) y lo que soy «en mí», abstraído de mis relaciones con los otros. Es la contradicción entre el vacío del puro «ser para sí» del sujeto y la característica significante que lo representa para los otros, en términos lacanianos: entreS/ yS1. Más precisamente, «contradicción» significa que es mi propia «alienación» en el mandato simbólico, enS1, lo que quita aS/ (el vacío que escapa del mandato) en forma retroactiva de mi realidad brutal: no solo soy «padre», no solo esta determinación particular, aunque más allá de estos mandatos simbólicos no soy más que el vacío que les escapa (y, en cuanto tal, su producto retroactivo propio[207]_{). Es la representación simbólica misma en la red diferencial}

que evacúa mi contenido «patológico», esto es, que convierte alS, la plenitud sustancial del sujeto «patológico», en laS/ tachada, el vacío de la pura autorreferencia.

Lo que soy «para los otros» se condensa en el significante que me representa para otros significantes (para el «hijo» soy el «padre», etc.). Fuera de mis relaciones con los demás, no soy nada, solo soy un conjunto de estas relaciones («la esencia humana es la totalidad de las relaciones sociales», en palabras de Marx), pero esta «nada» misma es la nada de la autorreferencia pura: soy solo lo que soy para los otros, aunque a la vez soy el que se autodetermina a sí mismo, esto es, quien determina qué red de relaciones con los otros me determinarán. En otras palabras, me determina la red de relaciones (simbólicas) precisamente y en la medida en que yo, en cuanto vacío de autorreferencia, me autodetermine de esta manera. Nos encontramos aquí una vez más con la espontaneidad en cuanto autodeterminación: en mi propia relación con el otro, me relaciono conmigo, ya que determino la forma concreta de mi relación con el otro. O bien, para decirlo en términos del esquema del discurso de Lacan[208]_:

Por lo tanto, debemos tener cuidado de no perdernos la lógica de este paso de la oposición a la contradicción: no tiene nada que ver con la coincidencia o la codependencia de los opuestos, con un polo que pasa a su opuesto, etc. Tomemos el caso de un hombre y una mujer: podemos cambiar continuamente el motivo de

su codependencia (cada uno es solo como el otro del otro; su ser está mediado por el ser de su opuesto, etc.), pero siempre que sigamos estableciendo esta oposición en el contexto de una universalidad neutral (el género humano con sus dos especies, el hombre y la mujer), estamos lejos de la «contradicción». En términos «machistas», llegamos a la contradicción únicamente cuando el «hombre» aparece como la encarnación inmediata de la dimensión universal-humana y la mujer, como «hombre truncado». De esta manera, la relación de los dos polos deja de ser asimétrica, porque el hombre representa el género en sí, mientras que la mujer sustituye la diferencia específica en cuanto tal. (O bien, para decirlo en el lenguaje de los lingüistas estructurales: entramos en una «contradicción» propiamente dicha cuando uno de los términos de la oposición empieza a funcionar como «marcado» y el otro como «no marcado»).

En consecuencia, pasamos de la oposición a la contradicción a través de la lógica de lo que Hegel llama una «determinación oposicional»: cuando el fundamento universal y común de los dos opuestos «se encuentra a sí mismo» en su determinación oposicional, esto es, en uno de los términos de la oposición. Recordemos El capital de Marx, donde el caso supremo de «determinación oposicional» es el capital en sí: la multiplicidad de capitales (invertidos en empresas particulares, es decir, en unidades productivas) contiene necesariamente «capital financiero», la encarnación inmediata del capital en general en oposición a los capitales particulares. La «contradicción» designa, por lo tanto, la relación entre el capital en general y la especie de capital, que encarna el capital en general (el capital financiero). Un ejemplo aun más directo se presenta en la introducción a los

Grundrisse: la producción como principio de estructuración de toda la producción, distribución, intercambio y consumo «se encuentra a sí misma» en su determinación oposicional; la «contradicción» está aquí entre la producción como totalidad que abarca los cuatro momentos y la producción como uno de esos cuatro momentos[209]_.

En este sentido preciso, la contradicción también es la contradicción entre la posición de la enunciación y el contenido enunciado: ocurre cuando el enunciador mismo, mediante la fuerza ilocucionaria de su discurso, logra lo que, en el nivel de la locución, es el objeto de su enunciación. Un caso de manual del dominio político: cuando un agente político critica a los partidos rivales por considerar solo los limitados intereses de su partido, de esa manera ofrece a su propio partido como una fuerza neutral que opera para beneficiar a toda la nación. En consecuencia, hace justamente eso de lo que acusa al otro, es decir, promueve de la manera más convincente posible los intereses de su propio partido: la línea divisoria que estructura su discurso atraviesa su partido y todos los demás. Nuevamente, lo que

está en funcionamiento aquí es la lógica de la «determinación oposicional»: la supuesta universalidad más allá de los pequeños intereses partidarios se encuentra a sí en un determinado partido: eso es una «contradicción».

Al final de los créditos de El gran dictador, Chaplin corrige el típico descargo de responsabilidad respecto de la relación entre la realidad diegética y la realidad «verdadera» («cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia») para que diga: «Cualquier parecido entre el dictador Hynkel y el barbero judío es pura coincidencia». El gran dictador es en última instancia una película sobre esta

identidad incidental: Hynkel-Hitler, esta Voz penetrante, es la «determinación oposicional», el doble sombrío, del barbero judío pobre. Basta con recordar la escena en el gueto en que unos altoparlantes transmiten el agresivo discurso antisemita de Hynkel y el barbero corre por la calle como escapando de diversos ecos de su propia voz, como huyendo de su propia sombra. En eso radica una idea más profunda de lo que parece a primera vista: el barbero judío de El gran dictador

no se muestra principalmente como un judío, sino, antes bien, como la personificación de «un pequeño hombre que quiere vivir su vida cotidiana en paz y modestamente, lejos de cualquier tormenta política», y (tal como han demostrado diversos análisis) el nazismo es precisamente el inverso enfurecido de este «pequeño hombre», que estalla de furia cuando su mundo habitual se descarrila. En el universo ideológico de la película, se articula la misma ecuación paradójica en otra identidad implícita de los opuestos: Austria = Alemania. Es decir, en la película, ¿qué país tiene el papel de la víctima y a la vez es la contraparte idílica de «Tomania» (Alemania)? «Osterlich» (Austria), el pequeño país vinícola de gente inocente y feliz que vive como una gran familia; en resumen, la tierra del «fascismo con rostro humano»[210]_{. El hecho de que la misma música (el preludio a Lohengrin,}

de Wagner) acompañe tanto el último discurso del barbero como el famoso juego de Hynkel con el globo adquiere así una inesperada dimensión ominosa: al final, las palabras del barbero sobre la necesidad de amor y paz corresponden a la perfección con lo que el propio Hitler-Hynkel diría con su sentimental tono de pequeño burgués.