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U. S Global Change Research Program (USGCRP)
UNA COSA es la que le interesa a Epicuro (341-270 a.C.): la moral. Para él, el bien es placer y
el mal es dolor. El signo, el criterio, es aquello que aparece como evidencia de tal a la sensación, que él entiende en el sentido de percepción, es decir, como un estado intelectual a la par que afectivo. Pero el placer y el dolor, por sí mismos, constituyen otro criterio de la sensación: surge con ellos el pathos; y el carácter del pathos o de la sensación es algo evidente: algo que no se discute.
Epicuro nos ofrece una explicación material de la diferencia entre las sensaciones agradables y las desagradables: las primeras se deben a la sugestión de partículas dulces y acariciadoras, las segundas a la sugestión de partículas rudas. Su célebre caída de los átomos, el clinamen, es una definición por los elementos. El mundo está constituido por átomos que el azar reúne, asocia o separa. Las propiedades de los átomos —tamaño, forma y peso— no bastan para explicar sus combinaciones; para esto es necesario que sean desviados, ya que en principio caen con la misma velocidad y paralelamente. Y con su teoría de los átomos, Epicuro trata de explicar el movimiento.
El placer, entre los epicúreos, consiste en una apacible tranquilidad del espíritu más que en una acción o una diversión. Este ideal de la calma lleva a los epicúreos a cierta indiferencia con respecto a la mayoría de los aspectos enérgicos de la experiencia estética. Diógenes Laercio escribe en el siglo III de nuestra era: “Únicamente el sabio es capaz de hablar
correctamente sobre música y poesía sin escribir él mismo poemas”.1
La doctrina de los epicúreos se opone a la creencia estoica en la providencia y en un cierto nexo entre hombre y naturaleza. Igualmente en oposición a los estoicos, los epicúreos no creen en el valor objetivo del arte como expresión de una satisfacción razonable. “La música —dice Filodemo de Gadara (siglo I a.C., contemporáneo de Cicerón)— es irracional, no puede
afectar el alma ni las emociones, y no es un arte más expresivo que el de la cocina.” 2
Los epicúreos se ocupaban de la poesía. Filodemo de Gadara escribió un libro de poemas. Los fragmentos que de él se conservan muestran la agudeza de las discusiones que en aquellos días se libraban acerca del estilo.
Lucrecio (90-53 a.C.) nos ha legado el más importante escrito literario de los epicúreos,
Sobre la naturaleza de las cosas; ofrece una hipótesis realista acerca del origen de la música
vocal e instrumental: los hombres aprenden a cantar imitando el gorjeo de los pájaros, y aprenden a hacer música con instrumento (flauta) imitando el silbido del viento a través de los carrizos huecos. De rerum natura es un poema dividido en seis libros. Lucrecio intenta aquí presentar una obra didáctica e inculcar a todo el mundo la verdad. Para él, la felicidad
consiste en la búsqueda y posesión de la verdad; ni la naturaleza ni los honores pueden proporcionarnos felicidad, sólo el estudio nos la puede ofrecer. De aquí que la obra de Lucrecio vaya dirigida más a la razón que a la sensibilidad. Y si bien su intención no es conmovernos, Lucrecio es un gran poeta, en muchos aspectos misterioso, y su creadora imaginación aparece a lo largo de todo el poema, representando espectáculos de la naturaleza que responden a una visión que va más allá de lo natural y real, hasta llegar a lo divino. En varias ocasiones se ha inspirado Virgilio en Lucrecio. Asimismo Botticelli al pintar su
Primavera y Poussin al componer su Triunfo de Flora. En efecto, Lucrecio hace hincapié en
las formas y actitudes, en los movimientos y juego de luces, y sabe usar justamente el adjetivo que conviene. Su poder cognoscitivo y formal lo convirtió en gran poeta. “Un arte de la naturaleza; no hay definición que mejor convenga a Lucrecio y a su genio.”3
¿Cuáles son los rasgos generales que caracterizan la doctrina estética de los epicúreos? Antes que nada, un ascetismo sensualista. Según los epicúreos, el sensualismo es el placer sentido (y unido a la imaginación y a los placeres imaginarios que la rodean), como consecuencia de estímulos e impresiones fenoménicas. Para un epicúreo, la vida más feliz es la vida mediocre. Si el sufrimiento se encarniza con él, se place en engañarse a sí mismo. Séneca observa en las enseñanzas de Epicuro cierto carácter de exigüidad y flaqueza; la regla que él asigna a la virtud la aplica Epicuro al placer: “Diría yo —escribe Séneca— que los preceptos de Epicuro son sobrios, que son sanos; pero es obvio que son tristes”.4
No podemos menos que decir que la symmetria es una suputación. Admitir este postulado es tanto como admitir que estamos en situación de determinar de manera científica aquello que puede servir a nuestra felicidad. Es la idea del cálculo, pues, la que mejor caracteriza esta doctrina: es un sensualismo cuasicientífico.
Pero en este sensualismo se introduce también un elemento racional: el epicúreo confía en el pensamiento para que éste domine la carne y triunfe sobre ella. Sin embargo, esto no implica inconsecuencia alguna, gracias al lugar considerable que ocupan en esta doctrina la anticipación y la prenoción: es una mentalidad prelógica.5
La influencia de Platón en la filosofía epicúrea es indudable: el diálogo apócrifo Axiochus (siglo III a.C.) es una mezcla de las doctrinas epicúrea y platónica. Descubrimos en la doctrina
epicúrea cierto idealismo, y no ha sido difícil poner este mundo imaginario en relación con el mundo ideal de Platón.6 Pero existe una diferencia considerable entre el sentido de las Ideas y el juego imaginativo de los epicúreos. El utilitarismo de éstos es, en efecto, en cierto sentido, un idealismo. También es posible reconocer un idealismo en el profundo optimismo que caracteriza al epicúreo, quien se entrega en plena confianza a la bienaventurada naturaleza. Es, pues, tanto optimismo como valentía y resignación.
Por la unión de todos estos elementos, la moral epicúrea posee una gran flexibilidad de adaptación y una gran variedad de aspectos. Sitúa el bien soberano en la felicidad y propone que esta felicidad sea nuestra obra individual. Tal felicidad se obtiene sin dificultad, y esta moral hecha para todos los hombres tuvo un notable éxito entre el pueblo lego.
Gracias a esta diversidad de aspectos, la moral epicúrea parece incoherente, siendo difícil extraer de ella la idea fundamental, ya que no hemos conservado más que fragmentos insignificantes, una especie de catecismo redactado para los ignorantes.
La moral de Epicuro es, a su vez, atomística: su propósito consiste en alcanzar una felicidad indivisible. A esto se debe que restrinja el placer y exija del sabio que limite la extensión de sus actividades tanto como el dominio de su pasividad. Actuar demasiado equivale a padecer. El placer auténtico, pues, no es un placer en movimiento, ni el placer que se instala en la duración. La generación del placer no es más que la eliminación progresiva y continua del dolor. La idea de Epicuro es que el tiempo, en tanto que duración, no viene para nada al caso. Si el sufrimiento es demasiado grave, rompe la duración, puesto que lleva a la muerte. La duración de la vida no influye en lo más mínimo en la cantidad de placer experimentado; en un placer único y verdadero, es posible iluminar una vida entera. Vista de esta manera, es una filosofía de lo finito y de lo discontinuo, de la contingencia y del puntualismo, en suma, una filosofía del instante: esto es lo que significa la introducción del
clinamen en la doctrina.
Las escuelas estoica y epicúrea son, así, completamente opuestas. Los estoicos consideran que es necesario meditar sobre las penas, esperarlas y cuidar de que no aparezcan de improviso. Para los epicúreos, la imagen de una pena es ya una pena: todo Epicuro se halla en la teoría del franco placer.
B) LAS NOCIONES DEL BIEN Y DE LA VIRTUD ENTRE LOS ESTOICOS
Veamos ahora en qué consiste el bien para los estoicos: ¿es el bien absoluto, el bien en sí, es decir, un bien por referencia al cual todo se suspende, el bien perfecto y último? Si escapamos de la pasión mediante una gozosa adhesión a la razón universal, el bien último no puede ser otra cosa que la razón misma, y la razón sería idéntica a la naturaleza o a la inversa.Esta idea se expresa en otra forma entre los estoicos. Para Zenón, “el bien último es la vida”, homologoumenos, o sea vivir en armonía. Cleantes (ca. 331-232 a.C.) quiso precisar esta idea: homologoumenos te physei, en armonía con la naturaleza. El bien es, entonces, la vida del ser razonable que no se desmiente. Y sabemos que la naturaleza es razón gracias a la ciencia que, precisamente, es reflejo suyo. Un enunciado verdadero refleja pura y simplemente el orden real de las cosas según la naturaleza.7 Para los latinos, el bien es la vida que está de acuerdo con nosotros mismos y con la naturaleza: Viveres congruenter naturae
conventerque.8
Existen tres eupatheiai del sabio, tres constantiae sapientiae. En primer término, la
constantia naturae en que la naturaleza está precisamente de acuerdo consigo misma. En
seguida se pasa a la monadología, la sympnoia panton, la conspiratio, la sympatheia. Es una simpatía del mundo consigo mismo o una conspiración, una concordancia de la tensión de todas las partes del universo. Y finalmente, la syntonia, que es una armonía entre el sujeto universal y la que existe en el objeto del que este mismo sujeto forma parte.
Le resulta difícil al estoico hacer la distinción clásica entre el bien y la virtud. El bien, el fin último de toda aspiración, es el acuerdo, homologoumenos.9 Para los romanos, es finis, el término último, ultimum, extremum, summum; es el bien soberano: ton esjhaton ton orekton; es “lo último de todo lo deseable”. No obstante, los estoicos disponen de algunas definiciones
de la virtud: diathesis homologoumene: una disposición “acordada”, en que el sujeto es una imagen del modelo, una miniatura de este modelo: Affectio animi constans conveniensque
laudabilens eos in quibus est.10 Aequalitas... per omnia consonans sibi.11
La virtud, templadora del sujeto agente, no es entonces sino un aspecto parcial y momentáneo de esta situación del mundo que, en cuanto perfección, constituye el fin último. Es el fin encarado bajo el aspecto de una disposición del sujeto, una diathesis. Lo bello, to
kalón, sirve para distinguir tanto la virtud como el fin último. Honestum es lo que es bello a la
perfección, moralmente, y honestas la virtud del sujeto. Decorum es el fin, decus o dignitas el estado del sujeto, más precisamente la virtud. Pero la intención de los estoicos ha sido, por el contrario, establecer una confusión entre ambas cosas.12 Se ha discutido acerca de la palabra
sorites que, etimológicamente, proviene de soros, cúmulo. La escuela de Megara, y
posteriormente los neoacadémicos, al encontrar aquí un argumento en contra de los estoicos, se sirvieron del sorites para mostrar cómo se pasa gradualmente de la noción de lo verdadero a la de lo falso. Partiendo de n granos de trigo, se llega a hacer un montón de trigo. ¿En qué momento se pasa al montón propiamente dicho? Es así como las cosas diferentes pasan una a la otra sin tener ningún rasgo diferencial. Pero los estoicos adoptan la fórmula con la idea de que hay dos cosas distintas que no forman sino una sola. Su empleo de la noción de sorites trae consigo muy claramente el concepto de kalón, así como la prueba de que no existe diferencia alguna entre la virtud y el bien. Lo bueno es aquello que se elige; lo que se elige es aquello que se ama; lo que se ama es aquello que se estima; lo que se estima es aquello que es bello; por lo tanto, lo bueno es lo bello.13 Mediante tres silogismos en los que las conclusiones y las premisas mayores intermedias están suprimidas, los estoicos demuestran que el bien es un sorites. Juntan el primer sujeto (lo bueno) y el último atributo (lo bello), la
homologia y lo honestum, y llegan a la identidad del fin con la disposición razonable que nos
hace desear tal fin. Es, pues, muy clara su intención de confundir ambos conceptos.
Los estoicos reconocen todavía las cuatro virtudes cardinales e insisten en su solidaridad: su interdependencia es tal que aquel que posee una las posee todas, y aquel a quien le falta una, carecerá de todas. A estas cuatro virtudes clásicas —prudencia, valor, justicia y templanza— añaden otras dos: la dialéctica, o sea la ciencia de los enunciados que representa a la naturaleza, el pensamiento que está de acuerdo con la materia, y la física, que es conocimiento de la naturaleza. La virtud es autosuficiente: es autarches. Basta para hacernos felices. Teniéndola a ella, nada nos falta; pues no se podrá pretender que el todo se merme a sí mismo. Es la realización del macrocosmos por el microcosmos.