Six Sigma Methodologies

1. La cuestión que sobre los “hechos de la conciencia” surge a conti- nuación es la siguiente: ¿qué tipo de leyes o principios debe haber en la conciencia, en virtud de los cuales sean posibles los hechos encontrados y todos los hechos de la conciencia empírica en general? Hay que buscar, pues, el fundamento. La tarea básica de la filosofía consiste en encontrar y aclarar el sentido del fundamento. En su acepción corriente, funda- mento significa aquello sobre lo que reposa un edificio. Del fundamento depende, pues, que tanto el acto de construir como el edificio mismo ten- gan consistencia. En Fichte, el tema del fundamento está indisoluble- mente conectado al problema del presupuesto necesario del que depende el saber, el conocimiento.

A su vez, responde al planteamiento kantiano de la posibilidad del conocimiento humano en general, conforme a la relación del sujeto con el objeto. Los kantianos pensaron que sus antecesores habían intentado resolver esa cuestión dando la primacía al objeto: el conocimiento sería posible en la medida en que el objeto impusiera su estructura y su di- námica al sujeto; era la tesis de la “metafísica dogmática”, en la cual el ser es fundamento del sujeto y de la relación cognoscitiva que éste man- tiene con él. Kant se esforzó en demostrar que del sujeto no sólo no se puede prescindir, sino que es el fundamento de la relación sujeto-objeto: “el yo pienso tiene que acompañar a todas mis representaciones”47

. Por tanto, jamás es dado el objeto “en sí” mismo; sólo se ofrece como objeto para un sujeto. Del sujeto precisamente “no se puede hacer abstracción”, dice Fichte48. Sólo por el sujeto puede tener explicación el objeto, y no al

46. I, 463.

47. KrV, B 131-132. 48. I, 97.

revés. En la objetividad para un sujeto se reabsorbe lo que tradicional- mente se llamó “ser”. En tal caso el fundamento se ha escindido del ser. No es el ser el que funda al sujeto: esto sería dogmatismo y, más aún, materialismo49. Es el fundamento como sujeto el que funda al ser.

Pero, ¿de qué sujeto se trata en el acto de fundar el objeto? ¿Acaso del sujeto “meramente” finito? Si fuese “meramente” finito, el sujeto en cuestión tendría, para conocer, que someterse a la recepción del dato. La actualidad de fundamento que el sujeto poseyera sería sólo una actuali- dad alicorta, capaz tan sólo de fundar un objeto como simple fenómeno, mas no como cosa en sí; o sea, no podría fundar un objeto total. Éste es el límite palpable que el kantismo más puro muestra. Mas sin fundamento objetivo el saber naufraga en sí mismo50

. Si el saber fuese un simple sa- ber de sí mismo, “se disiparía en sí y desaparecería, privado de toda du- ración y de todo apoyo”51.

Sin embargo, Fichte piensa que el sujeto finito se transciende a sí mismo no por ser “finito” ni por ser “sujeto”, sino por estar instalado en la actualidad del fundamento. Es el fundamento el que, por estar más allá de la limitación y oposición de sujeto y objeto, es principio de todo sujeto (saber) y de todo objeto (ser). Por estar más allá de toda oposición y li- mitación es “absoluto”. Del fundamento o del “absoluto” recibe sentido el saber que se pone a comprender o explicar el ser.

Para que haya conocimiento objetivo tiene que haber en el saber mismo –no hay otra plataforma de búsqueda– una connotación originaria al fundamento, connotación que asegura la marcha explicativa del saber hacia el ser.

Fichte caracterizó al fundamento, en su primera época, como sujeto o “yo absoluto” (absolutes Ich), precisamente para recalcar que excedía de las posiciones del sujeto finito. Pero en sí mismo no era propiamente “sujeto para un objeto”; o sea, pura y simplemente no era “sujeto”: se pone por sí mismo y nada más52

. Inicialmente el tema del fundamento surge tan sólo cuando se intenta encontrar un principio absoluto al proce- so constructivo del saber: en nuestro saber, el fundamento es lo primero.

49. I, 431. 50. II, 245. 51. II, 685. 52. I, 97.

Pero, de cualquier manera, la donación del fundamento se hace en el

interior de la conciencia. Él no es ajeno a la posición del saber. Que no

sea ajeno no quiere decir que esté “condicionado” por la conciencia. Se pone con el saber, pero no como el sapiente, ni como lo sabido, sino co- mo el fundamento originario de que haya saber de un objeto para un su- jeto. De haber utilizado Fichte “conciencia” como sinónimo de “fundamento” habría caído en el mismo error que pretendía superar. Ha- bría afirmado, por ejemplo, que no hay nada que no sea la conciencia. Con lo cual se concluiría que el fundamento mismo estaba condicionado por la conciencia, y no al revés. Sólo dijo en verdad que la conciencia no agota todo lo que hay; pero hay ser objetivo: y éste sí se agota en la con- ciencia. Y de otro lado, hay fundamento en el que la conciencia se apoya para pensar el ser objetivo.

2. En Fichte alentó siempre una intención básica: la fidelidad a la filosofía como reconstrucción del espíritu finito, su instalación en el sa- ber mismo –en la conciencia– y no en el absoluto.

A este respecto dará luz comparar, como hicieron X. Léon, L. Parey- son y R. Lauth, la intención de Fichte con la de Schelling. Tanto éste como aquél quieren llegar a una afirmación del absoluto; pero Fichte no sale, para ello, del punto de vista de lo finito; la afirmación del absoluto es indirecta, el absoluto no se puede convertir en conciencia filosófica; el absoluto es principio y coronamiento del sistema, sin que para afirmarlo haya que salir del idealismo transcendental. Schelling, en cambio, quiere lograr la conciencia directa del absoluto: el absoluto no se capta por me- dio del saber, sino por intuición inmediata. Para Fichte, la filosofía no es conocimiento del absoluto, puesto que no hay otro conocimiento del ab- soluto que el habido en el espíritu finito; la filosofía sólo debe ser retrato y reconstrucción sistemática del espíritu finito, el cual sólo connota al absoluto; filosofía es, así, “historia pragmática del espíritu humano”53

. Para Schelling, en cambio, la filosofía nos introduce directamente en el punto de vista del absoluto, a través del órgano de la intuición intelectual. Si la intuición intelectual es para Fichte la transparencia del espíritu a sí mismo54

, para Schelling es conocimiento del absoluto, conocimiento filo-

53. I, 122.

sófico –aunque en su última filosofía ese absoluto careciera de existencia real en la conciencia–.

Pero al colocarse decididamente en el punto de vista del saber, Fichte no llega directa y videncialmente al absoluto. “El absoluto no es ni saber, ni ser, ni identidad, ni indiferencia de ambos, sino que es absolu- tamente única y exclusivamente el absoluto”55

. El saber es siempre relati- vo, o mejor, referencial. El absoluto sólo aparece en función del desplie- gue de la conciencia, como fundamento de ésta. Pero el fundamento es- capa de la actualidad de la conciencia. De aquí que sea completamente infundada la interpretación que se hace de Fichte, según la cual éste ha- bría deducido todo lo real, objeto de nuestra conciencia, partiendo direc- tamente del absoluto. Si Fichte refiere todo lo real al absoluto, lo hace como a un principio absolutamente primero; pero su sistema racional es derivado en el plano del saber. Aunque el absoluto pone, en un aspecto, a la conciencia y al mundo, no se confunde con el acto por el cual el yo, el saber o la conciencia se pone. Así pues, Fichte permaneció siempre fiel a su idea de realizar una filosofía del espíritu finito, sin llegar a definirla como autoconciencia del absoluto, a la manera en que posteriormente la entendería Hegel.