Hacer hoy experimentable en la fe el sacramento del matrimonio es una tarea especial. Las personas que pertenecen a la Iglesia perciben sin problemas una consonancia entre la universal necesidad básica de permanecer en una relación fiable, necesidad que evidentemente sigue existiendo en las sociedades liberales, y la oferta de la Iglesia de poner la vida conyugal bajo un signo eficaz de salvación siempre que esté presente la pertinente voluntad conyugal. Quien habla del sacramento del matrimonio encuentra oyentes25.
Pero lo que aquí nos interesa es el fracaso en el marco del matrimonio sacramentalmente contraído. Como es sabido, se habla de matrimonio hasta que la muerte separe a los cónyuges. Es tradición y praxis eclesial no ver ningún obstáculo a un nuevo acto sacramental tras la muerte de uno de los cónyuges. Pero esto no es tan evidente, ya que el testimonio bíblico que parece hablar de un «cielo sin matrimonio» (cf. Mc 12,25 par) también podría entenderse de otra manera.
Las siguientes reflexiones concisas parten de dos impulsos que quizá sean insólitos en la exégesis de este pasaje. El primero es que Jesús, algo raro en él, se manifiesta aquí de forma explícita sobre la cuestión de la resurrección –independientemente de su propio destino y de la promesa, entendida como consuelo y recompensa, de un mundo mejor– y, empujado, por así decir, por las circunstancias, solo para refutar una idea convencional de los fariseos sobre el matrimonio y el celibato (cf. Mc 12,18-27; Mt 22,23-33; Lc 20,27-38). Marcos y Mateo interpolan la perícopa entre el problema de los tributos y el
mandamiento del amor. Lucas, quien ya antes ha abordado el tema (cf. Lc 10,25-37), sitúa inmediatamente a continuación la cuestión del Mesías, que a su vez sigue al mandamiento del amor. Si optamos por la sucesión marcana, vemos a Jesús embarcado ya en Jerusalén en la confrontación final. Después de la aparición ante la multitud que lo aclama (entrada en la ciudad entre hosannas) y del contrapunto de la infructuosidad y la impaciencia (Jesús busca a destiempo higos en la higuera y, al no encontrar fruto alguno, la maldice), a una maldición metafísica le sigue la acción del templo y la confrontación con fariseos y saduceos en un plano argumentativo, tildándolos de profetas de calamidades. Entonces los saduceos plantean a Jesús su capciosa pregunta sobre la resurrección, motivo para ellos de confrontación con los fariseos, para forzar a Jesús a posicionarse a favor de unos u otros. Pero él elige la respuesta a esa casuística de la resurrección de modo tal que desvincula la fe en la resurrección de instituciones como el matrimonio. La pregunta: ¿qué enseña Jesús sobre la resurrección?, no puede esperar aquí como respuesta una descripción doctrinaria de la vida después de la resurrección. La respuesta de Jesús a la historia de los siete hermanos más bien contiene en primer lugar una tesis contraria a la de sus interlocutores y basada en la Escritura y la imagen adecuada de Dios: «Andáis descaminados». La subsiguiente fundamentación concluye con las palabras: «Andáis muy descaminados».
Con una indirecta, Jesús les dice a los fariseos: el cielo no es una instancia de reconocimiento de matrimonios. Pero en otros pasajes Jesús muestra su gusto por la imagen del reino de Dios como banquete nupcial. Por consiguiente, aquí se trata de la eliminación de un vínculo entendido de modo exclusivamente institucional y patriarcal: matrimonio y familia (cf. 12,25).
«Serán como ángeles» tiene, pues, una intención anti-institucional: en contra de lo que da a entender una idea farisea, que a su vez se presupone en la capciosa pregunta de los saduceos, no existe ninguna garantía institucional. La más importante afirmación de Dios sobre sí mismo en la Sagrada Escritura, que Jesús aduce como su principal argumento, reza: yo no era, sino que soy el Dios de los padres (cf. Ex 3,6). ¡Se trata de una presencia permanente! Un Dios así es lo simultáneo, la irrupción de un tiempo transversal en la línea histórica. Se anuncia una competente interrupción del insidioso relato de los siete hermanos.
De manera parecida entiende esto Marius Reiser: «Jesús deriva… el hecho de la vida después de la muerte... (curiosamente) de Ex 3,6... Considera absurdo aceptar que Dios se caracterice a sí mismo como Dios de personas fallecidas hace ya mucho tiempo, de sombras sin vida en la tierra del silencio. Aceptar que el ser humano pueda sustraerse al señorío y la solicitud de Dios simplemente muriendo equivaldría a tener en poco el poder divino. La frase sobre la resurrección del ser humano y su supervivencia después de la muerte deriva del concepto que Jesús tiene de Dios»26.
La estructura de la argumentación de Jesús es silogística. Refuta un falso silogismo, que termina contradiciéndose a sí mismo. Premisa mayor: Dios pertenece al ámbito de la
vida, no al de la muerte. Premisa menor: los padres están muertos. Conclusión: por tanto, Dios no es (ya) el Dios de los padres. Pero el examen de los textos demuestra que Dios afirma lo contrario: yo soy su Dios, el Dios de los padres. De ahí que el silogismo deba ser otro. Premisa mayor: donde está Dios, existe vida. Premisa menor: los padres están donde está Dios, pues él es su Dios. Conclusión: los padres viven. Sin embargo, de forma diferente de como vosotros, los fariseos, os lo imagináis. Pero el gozoso banquete escatológico, el hic et nunc [aquí y ahora] del momento culminante, de la boda es una imagen del acontecimiento, no de la institución.
Por eso, ni el matrimonio ni el celibato son abordados aquí tal como uno se los imagina en cuanto formas de vida o instituciones. Resulta fácil recurrir aquí a una formulación del principal texto paulino sobre la resurrección, 1 Cor 15,49s: lo que se promete es una transformación, no un reintegro en moneda terrestre.
La forma de vida sacramental (es decir, simbólica) del matrimonio atestigua, como forma, la intensidad y fidelidad del amor de Dios a los seres humanos; a estos les corresponden la paternidad y la maternidad como signos de la compatibilidad de la intensidad (elección exclusiva) y la extensión (abarcando todo) del amor que procede de Dios; además, el celibato enmarcado en el motivo del seguimiento en cuanto signo de universalidad. En el sentido de Pablo: que cada cual intente mostrar fuerza, sentido y fecundidad. La teleología de las formas de vida es la forma escatológica en que compiten unas con otras: no todas tienen el mismo sentido y valor para los afectados, pero sí la misma dignidad.
¿Podemos ampliar el enfoque y hablar de la muerte no desde un punto de vista físico, sino como muerte de la relación aunque continúen vivos los cónyuges? De la reflexión sobre que Jesús responda a la pregunta de los saduceos defendiendo la fe en la resurrección, pero sustrayéndose al mismo tiempo a la expectativa institucional de resurrección de los fariseos, podríamos concluir que Jesús no dice nada sobre aquellos que, como amorosos cónyuges en el matrimonio sacramental, esperan la prolongación posinstitucional de este en una nueva vida. A esta reflexión unos reaccionan alegres, pues para ellos la relación no muere con la muerte; otros, en cambio, no pueden ocultar su sorpresa: «¿Debemos contar con seguir juntos también en el cielo?». Una relación en la que se formula semejante pregunta, ¿está realmente viva? ¿Puede convertirse la separación por la muerte en una expectativa, más aún, en una esperanza?
El nuevo matrimonio sacramental que la muerte de uno de los cónyuges posibilita al otro no le parece a Pablo algo evidente (cf. 1 Cor 6ss). Sin embargo, si se procede así en caso de muerte corporal, se plantea la pregunta: ¿qué hay de la muerte psíquica de la relación? Esta otra muerte, ¿acaso no es también una muerte? ¿No existe para ella un más allá terreno, intramundano? La muerte física ha cambiado: las mujeres no mueren ya a causa de la desmesurada exigencia asociada a los partos, la poligamia de los patriarcas no es una opción. Las personas viven mucho más tiempo y han de afrontar muchos más retos que antes. El potencial de cambio de las sociedades agitadas y aceleradas ocasiona
al mismo tiempo acortamientos móviles y, junto con la mayor esperanza de vida, también el alargamiento de las relaciones. Por consiguiente, hay que preguntar una vez más: ¿existe un «más allá» intramundano?
Semejante perspectiva no ofrece aún respuesta a la cuestión del trato eclesiástico a los fieles divorciados que se han vuelto a casar civilmente. Pero dirige la mirada hacia la tradición, que, teniendo en cuenta sus presupuestos históricos, buscó y encontró respuestas. Esa tradición la estudió en su día Joseph Ratzinger, quien llegó al siguiente resultado: «(a) El proceso de nulidad... no agota el problema, por lo que no puede pretender la rigurosa exclusividad que hubo que atribuirle bajo el dominio de una determinada forma de pensar. (b) La exigencia de que el segundo matrimonio se haya acreditado como una realidad moral durante un tiempo prolongado y haya sido vivido en el espíritu de la fe se corresponde de hecho con el tipo de indulgencia tangible en Basilio, según la cual, tras un largo periodo de penitencia, al “bígamo” (o sea, a quien vive en un segundo matrimonio) se le administra la comunión sin necesidad de poner término a la segunda unión: confiando en la misericordia de Dios, quien no deja la penitencia sin respuesta». Para Ratzinger, que escribe esto en 1972, de aquí se sigue que «la apertura de la comunión eucarística después de un tiempo de prueba no parece ser menos justa y plenamente consonante con la tradición de la Iglesia: la admisión a la communio no puede depender aquí de un acto que sería bien inmoral, bien fácticamente imposible... El matrimonio es sacramentum... Mas esto no excluye que la comunión eucarística de la Iglesia comprenda también a aquellas personas que reconocen esta doctrina y este principio de vida, pero se encuentran en una situación de necesidad de índole particular en la que necesitan de manera especial la plena comunión con el cuerpo del Señor. La fe eclesial seguirá siendo aun así signo de contradicción; eso es algo inherente a ella, y justamente de ese modo se sabe inmersa en el seguimiento del Señor»27.
La resurrección después de la muerte física recupera todo lo bueno que, a pesar de los pesares, pudo vivirse en una relación que ha acabado, de modo que eso bueno resucita: para los afectados, para otros involucrados, para todos. La nueva y responsable vida relacional que sigue a la muerte de una relación en esta vida encierra la esperanza cristiana de que también ahí el reino de Dios «está cerca»: un trozo de este cielo, en el que el amor preferencial y la apertura se entrelazan, debería ser posible ya ahora. Las personas deberían intentar vivir con ello. Si «el ser humano es el camino de la Iglesia», la
communio eclesial debería expresar esto en el sentido de las posibilidades de la tradición
y en el sentido de los nuevos retos y las convicciones cristianas vividas.
1. Estas ideas fueron publicadas originariamente en otra forma bajo el título: «Ethos des Scheiterns»: Concilium 26/5 (1990), 385-393 [trad. esp.: «Ethos del fracaso y de la vuelta a empezar: una perspectiva teológico-ética olvidada»: Concilium (Esp) 231 (1990), 243-259]. Ahí, el interés radicaba más bien en la asimilación espiritual del fracaso por parte de la persona concernida. En las páginas que siguen intento encuadrar en una perspectiva teológicamente objetiva las ideas basadas en intensas conversaciones sobre el fracaso. Cf. además G. FUCHSY J. WERBICK, Vom christlichen Umgang mit Niederlagen, Freiburg i.Br. 1991.
2. Cf., por ejemplo, las resoluciones del sínodo diocesano de Rottemburgo-Stuttgart de 1985-1986. Véase además Christlich gelebte Ehe und Familie. Ein Beschluss der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Resoluciones del Sínodo de las Diócesis Alemanas, cuaderno 11, 1975; A. Jopp, Die Zeit ist reif. Sakramentenempfang durch wiederverheiratete Geschiedene, Nürtingen 1996.
3. Cf., por ejemplo, CONGREGACIÓN PARA LA DOCT RINA DE LA FE, Carta a los obispos sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados vueltos a casar, 15 de octubre de 1994. Véanse al respecto las reflexiones realizadas por Joseph Ratzinger en 1972, que se recuerdan en la conclusión del presente capítulo.
4. Cf. ibid., n. 3.
5. Cf. A. AUER, «Zur Seelsorge mit wiederverheirateten Geschiedenen»: Theologische Quartalschrift 175 (1995) 84-96, en referencia a G. VIRT, Epikie – verantwortlicher Umgang mit Normen, Mainz 1983.
6. Cf. BENEDICTO XVI, Deus Caritas est, Roma 2005. Sobre el tema del amor, cf. la exhaustiva obra G. M. HOFF (ED.), Lieben. Provokationen (Salzburger Hochschulwochen 2008), Innsbruck-Wien 2008, que incluye adicionales reflexiones mías sobre el aspecto teológico: D. MIET H, «Lieben – Von der Anerkennung zur Annahme zur Einheit», en ibid., 124-148.
7. Cf. el tapiz en el convento de las ursulinas en Erfurt, en el que la leyenda de María Magdalena fue tejida con hondura espiritual a finales del siglo XV por las hermanas de la Magdalena que a la sazón habitaban allí.
8. Cf. M. THEOBALD, Herrenworte im Johannesevangelium, Freiburg i.Br. 2002, 617.
9. Cf. «Homilía 66», en MAEST RO ECKHART, Klassikerausgabe in 2 Bänden, ed. por N. Largier, München 1993, vol. 2, 10ss [trad. esp.: Sermones del Maestro Eckhart, Ignitus - Sanz y Torres, Madrid 2009].
10. Cf. «Homilía 107», en Maestro Eckhart, Deutsche Werke IV, Stuttgart 1997 [trad. esp.: Tratados y sermones: obras alemanas, Edhasa, Barcelona 1983]; al respecto, véase D. MIET H, Meister Eckhart, München 2014, 163-169.
11. M. THEOBALD, «Jesu Wort von der Ehescheidung»: Theologische Quartalschrift 175 (1995), 109-124, aquí 123s.
12. Cf. D. MIET H, Ehe als Entwurf. Zur Lebensform der Liebe, Mainz 1984.
13. Cf. PABLO VI, Humanae vitae 8s.
14. D. SÖLLE, Die Hinreise, Stuttgart 1975, 42s [trad. esp.: Viaje de ida: experiencia religiosa e identidad humana, Sal Terrae, Santader 1977].
15. Cf. K. RAHNERY A. RÖPER, Objektive und subjektive Moral, Freiburg i.Br. 1975.
16. Cf. I. BACHMANN, Malina. Roman, Frankfurt a.M. 1971 [trad. esp.: Malina, Akal, Tres Cantos (Madrid) 2003].
17. Cf. U. JOHNSON, Skizze eines Verunglückten, Frankfurt a.M. 1981 [trad. esp.: «Apuntes de un accidentado», en ÍD. Y M. FRISCH, Accidente, Errata Naturae 2013]. Al respecto, cf. D. MIET H, «Das sechste Gebot, Du sollst nicht ehebrechen – Ewige Liebe – Glück oder Illusion? Vom Eheordal in “Numeri” bis zu Uwe Johnsons “Skizze eines Verunglückten”», en S. SCHMIDT (ED.), Was die Zehn Gebote heute bedeuten können. Anstöße zum Glücklichsein, Ostfildern 2000, 168-193.
18. Cf. D. MIET H, Das gläserne Glück der Liebe, Freiburg i.Br. 1992.
19. Cf. ÍD., Moral und Erfahrung, vol. 1, Freiburg i.Br. / Fribourg (Suiza) 1999, 142.
20. Cf. el famoso ensayo de M. SCHELER, «Reue und Wiedergeburt», en Íd., Das Ewige im Menschen, Bern 1954, 29-59 [trad. esp.: Arrepentimiento y nuevo nacimiento, Encuentro, Madrid 2007].
21. Cf. A. ST IFT ER, Brigitta. Novelle, Frankfurt a.M. 1997 [trad. esp.: Brigitta, Bartleby, Velilla de San Antonio (Madrid) 2008].
22. Cf. D. MIET H, «Mystische Frömmigkeit in unserer Zeit. Zur Aktualität des “Buches der göttlichen Tröstung” Meister Eckharts», en W. Böhme, Begegnung mit Gott. Über den mystischen Glauben, Stuttgart 1989, 9-31.
23. Cf. J. POHIER, Wenn ich Gott sage, Mainz 1980. Con esta sugerencia no me adhiero a la visión que Pohier tiene de la agonía y la muerte.
24. Cf. D. MIET H, Dichtung, Glaube und Moral. Studien zur Begründung einer narrativen Ethik, Mainz 1976.
25. Cf. ÍD., «Das Sakrament der Ehe angesichts der Frage nach Glauben und Erfahrung»: Theologische Quartalschrift 167 (1987), 95-105.
26. Citado según Informationen 250, Rottemburgo-Stuttgart, 8.
27. J. RAT ZINGER, «Zur Frage der Unauflöslichkeit der Ehe, Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung», en Ehe und Ehescheidung, Diskussion unter Christen (Schriften der katholischen Akademie in Bayern, vol. 59), München 1972, 35-56.