Es evidente que la pertenencia a la especie es una característica humana mucho más elaborada por Jung que por Rogers. Ahí está su descubrimiento del inconsciente colectivo común a la especie y la larga exploración de los arquetipos que en él se encuentran, durante tantos años. Gracias a los recursos y potencialidades que acumula esta instancia durante la filogénesis se posibilita el encuentro y la comprensión, a un nivel profundo, entre seres humanos de distinta
raza, época o cultura. Cada individuo puede llegar a encontrarse siendo “hermano” de todos los hombres en la medida en que puede llegar a vivenciar las experiencias numinosas que expresan los símbolos arquetípicos del selbst y que se manifiestan en las distintas formas del arte, la cultura y las religiones universales abiertas.
Pero también el ser humano está en conexión con sus congéneres a través de su participación actual en la sociedad. En contraste con la crítica tan injusta que se le ha hecho de individualista, podemos encontrar en Jung afirmaciones tan opuestas a ello como la siguiente:
Por “hombre, tal cual es”, muchos individualistas de hoy conciben de modo extremadamente unilateral, tan sólo el elemento eternamente descontento, anárquico e insaciable que existe en el hombre, olvidándose por completo de que es el mismo hombre quien ha llegado a crear también las formas actuales de la civilización, formas que poseen mayor solidez y consistencia que todas las subcorrientes anárquicas. El hecho de que la personalidad social sea más fuerte en nosotros, es una de las condiciones de existencia más imprescindibles del hombre. Si así no fuera, éste dejaría de existir... En realidad, el hombre normal es “conservador y moral”; crea leyes y se somete a ellas, no por serles éstas impuestas desde fuera, sino porque prefiere el orden y la ley al capricho, al desorden y a la ilegalidad (Jung, [1913], Vol. 4, nº442).
Debemos recordar además que el concepto de persona, que es uno de los factores estructurales claves en la teoría de la personalidad jungiana, se refiere precisamente a las relaciones que establece el yo con la sociedad.
Lo que sucede en realidad en la concepción del psiquiatra suizo es que el yo consciente está en interdependencia con dos mundos transpersonales en forma simultánea. Uno de ellos es el interno, el inconsciente colectivo y el otro es el externo, o sea las condiciones sociales de la conciencia colectiva. El hombre es pues, para Jung, un ser doblemente colectivo. Sin embargo, el mundo interno es el más fundamental. Con la asunción consciente de los contenidos arquetípicos se consigue la individuación y sólo una sociedad de hombres individuados puede llegar a ser una comunidad de personas libres y responsables.
3. La Libertad
Este es un tema que Jung no aborda en forma directa y amplia en sus escritos. Sin embargo, las alusiones y las referencias colaterales a él, son constantes. Se podría hacer toda una tesis doctoral que explorara su concepción y significado. De momento nos conformaremos con señalar que para él y en el plano psicológico, la libertad depende estrechamente del grado de desarrollo de la conciencia en cada sujeto, en el que a su vez juega un importante papel la formación de los símbolos. En efecto, el símbolo sustrae al objeto una determinada cantidad de energía que se puede trasladar al desarrollo de la conciencia y de sus funciones, pues con ello va limitando cada vez más los estados de identificación absoluta con los objetos, propios de la condición humana más primitiva. En la medida que la evolución ha avanzado, la conciencia también lo ha hecho y con ello la relativa libertad del sujeto y su posibilidad de elección entre las determinantes externas (mundo social) y las internas (mundo arquetípico), (vol.6, nº449–450). Junto con ello también se ha ido fortaleciendo la voluntad humana, a la que Jung considera una de las adquisiciones más sublimes de la filogénesis y de la cultura, siempre y cuando colabore con el selbst y no intente imponérsele.
Pero de lo que no nos puede caber duda es respecto a la convicción jungiana acerca de la capacidad humana de elegir y de hacerse responsable por sus decisiones. Lo que pasa es que está mucho más interesado en los factores que la limitan o la condicionan y en las posibilidades que hay de recuperarla o de ampliarla. Un par de citas pueden darnos un buen ejemplo de lo que estamos diciendo:
Sin embargo, el hombre moderno, espiritualmente desarrollado, aspira –en forma consciente o inconsciente– a regirse autónomamente y a sostenerse en el sector moral por sus propias fuerzas. El timón que otros habían manejado ya demasiado tiempo en su lugar, quisiera tenerlo otra vez en sus manos. Querría comprender o, dicho en otras palabras, quisiera ser él mismo una persona mayor. Es, sin duda, mucho más fácil dejarse guiar y conducir; pero esto ya no es del agrado del hombre culto de hoy, puesto que siente instintivamente que el espíritu de nuestra época le exige ante todo una autonomía
moral (Jung, [1913], vol.4, nº435)
En la medida que la psicoterapia se fundamenta en bases científicas y, por lo tanto, en una investigación, en principio, libre, ella anuncia su intención de educar al hombre para la independencia de su ser y
para la libertad moral, de acuerdo con los conocimientos que fueran siendo adquiridos a través de investigaciones científicas exentas de prejuicios. Cualesquiera sean las condiciones a las que el individuo tenga la intención de adaptarse, eso siempre tiene que ser hecho conscientemente y por opción propia y libre (Jung, [1945], vol.16, nº223).
También podemos encontrar algunas otras referencias que aportan una perspectiva de mayor complejidad en relación al tema. Hemos seleccionado la cita siguiente que refleja una concepción paradójica de la libertad humana, y que tiene un alto grado de sintonía con la visión que Rogers ofrece en relación con este mismo punto:
Aunque sea fundamental, esta percepción representa apenas la mitad de la verdad psicológica. Su validez exclusiva equivaldría a un
determinismo, pues en su condición de mera criatura o como algo que
deviene a partir de una condición inconsciente, el hombre no goza de libertad y la conciencia no posee entonces ninguna raison d’être. El análisis psicológico debe tener presente que, a pesar de todos los condicionamientos causales, el hombre posee un sentimiento de libertad que se identifica con la autonomía de la conciencia. Aunque todo, sin excepción, muestre al yo su dependencia y su carácter predeterminado, él no se convence de su completa falta de libertad. En verdad hay que admitir que una conciencia absolutamente preformada y un yo totalmente dependiente serían un espectáculo inútil, pues todo acontecería de igual modo o aún mejor si existiera sólo lo inconsciente. La conciencia del propio yo sólo tiene sentido si es libre y autónoma. Con esta constatación acabamos de expresar una antinomia. Pero, al mismo tiempo trazamos un cuadro de las condiciones reales correspondientes... En verdad, las dos cosas están siempre presentes: la superioridad del sí–mismo y la hybris de la conciencia (Jung, [1942/1954], vol.11, nº391).
Shalev, por su parte, establece una clara conexión entre
individuación y libertad en su bello estudio de 1985. Según él entiende
a Jung, la libertad implica la completa y máxima autorrealización que sólo se logra viviendo intensamente el proceso de individuación. Para ello es necesario:
a) trascender al ego y a la conciencia, b) desarrollar una verdadera moral espiritual y c) saber enfrentarse al propio destino mortal inevitable.
Jung confirma la estrecha relación entre libertad y moral cuando dice:
No hay moralidad sin libertad. Si un bárbaro deja libre su bestia,
eso no es libertad, sino falta de libertad. Para poder ser libre es necesario que antes sea vencida la bestia. Esto acontece por principio si el fundamento y la fuerza motriz de la moralidad son sentidos y percibidos por el individuo como componentes de su propia naturaleza y no como limitaciones externas. ¿Más cómo puede alcanzar el hombre esa sensación y esa inteligencia si no es a través del conflicto de los opuestos? (Jung, [1921], vol.6, nº400).
A través de la función trascendente que se genera con los símbolos, nos dan ganas de responder. Pero abundar sobre ello nos llevaría por otros derroteros. Conformémonos con avanzar hasta aquí sobre este tema y concluyamos afirmando, una vez más, que también en relación con este punto existe una correspondencia básica entre las dos visiones antropológicas. Aunque la jungiana resulta ser mucho más amplia, original e intrincada.
4. La Subjetividad
La perspectiva jungiana en este aspecto es, si puede decirse, aún más radical que la rogeriana. Producto de sus reflexiones epistemológicas y de su tendencia al inmanentismo, llega a hacer afirmaciones tan extremas como las siguientes:
Cuerpo y espíritu son para mí meros aspectos de la realidad de la psique. La experiencia psíquica es la única experiencia inmediata. El cuerpo es tan metafísico como el espíritu. Pregunte al físico moderno qué es el cuerpo y verá cómo se encamina rápidamente para el reconocimiento de la realidad de la psique (Jung,{1935}, citado por Conger, 1993, p.23).
Todo lo concebible y concebido es en sí mismo psíquico y en este aspecto nos encontramos presos sin remisión en un mundo exclusivamente psíquico (Jung, [1961], 1981, p.355).
En su interesante sistematización de la obra de Jung, Vázquez (1981b, cap. 6, punto 2) distingue en ella tres formas o niveles de realidad psíquica:
contenidos que parecen provenir de lo que llamamos ambiente físico, y del que también forma parte nuestro cuerpo.
t-Brealidad objetiva interna o realidad subjetivo “objetiva”, que se refiere a las imágenes o contenidos que proceden de una “fuente espiritual interior”. Esta fuente es distinta a la de los fenómenos físicos e independiente del yo del sujeto, puesto que suele “imponerle” sus extraños contenidos –imposibles de reducir a lo personal–, pero extendidos por toda la humanidad de manera independiente a sus contactos socioculturales. Se identifica, en última instancia, con lo que llamó el inconsciente colectivo.
t-Brealidad subjetiva interna o realidad subjetivo “subjetiva”, que se refiere a los contenidos e imágenes producidos unilateralmente por el Yo, a través de sus múltiples funciones, y desligados de los datos enviados por los mundos objetivos externo o interno.
Por lo tanto, su perspectiva no sólo es más radical sino también mucho más original y compleja. Sin embargo, si nos circunscribimos al sentido más restringido con que Rogers aborda esta temática, también podemos encontrar una similitud sustantiva. Cuando Jung prologa su propia autobiografía, por ejemplo, se expresa bellamente acerca de la incapacidad humana para experimentarse como objeto, estableciendo el contraste, también como Rogers, con la óptica de la ciencia:
Lo que se es según la intuición interna y lo que el hombre parece ser
sub specie aeternitatis se puede expresar sólo mediante un mito. El
mito es más individual y expresa la vida con mayor exactitud que la ciencia. La ciencia trabaja con conceptos de término medio que son demasiado generales para dar cuenta de la diversidad subjetiva de una vida individual (Jung, [1961], 1981, p.16).
Y un poco más adelante aplica estas mismas palabras a sus circunstancias vitales, al tiempo que en un segundo nivel también ejemplifica lo que está diciendo, puesto que su vida no fue pobre en acontecimientos externos:
También las cosas que en la juventud o posteriormente me afectaron desde lo externo y se me hicieron importantes, lo fueron al quedar incorporadas a la experiencia interna. Llegué muy pronto a la convicción de que si no se da una respuesta y solución desde lo interno a las relaciones de la vida, su significado es muy pobre. Las circunstancias externas no pueden sustituir a las internas. Por eso
mi vida es pobre en acontecimientos externos. De ellos no puedo decir gran cosa, porque lo que dijera me parecería vacío o trivial. Sólo puedo comprenderme a partir de los sucesos internos. Constituyen lo peculiar de mi vida, y de ellos trata mi “autobiografía” (Jung, [1961], 1981, p.18).