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Fue en el intersticio entre las inclinaciones individuales «reales» y la supuesta manera como la gente debería comportarse si su conducta estuviera regida por el interés propio adecuadamente entendido que el código ético pudo desplegarse como un instru­ mento de dominación social. De hecho, mientras existió este in­ tersticio, dicho código ético no podía ser m ás que una invitación o justificación para la heteronomía moral, aun cuando el código en sí cautivara la capacidad humana innata de hacer un juicio mo­ ral autónomo. Cada persona es capaz de hacer una elección mo­ ral, y ello nos permite tratarla como la destinataria de una exigen­ cia moral y como sujeto moralmente responsable; no obstante, por alguna razón —ya sea la carga hereditaria compartida del pe­ cado de Adán o la ignorancia del interés propio, o las pasiones animales desbordadas en el ser humano—, la mayoría de las per­ sonas, al hacer la elección, no eligen lo que es moralmente bueno. Paradójicamente, esa lib erta d de juzgar y elegir necesita una fuer­ za externa que o b lig u e a una persona a hacer el bien «por su pro­ pia salvación», «por su propio bien» o «por su propio interés».

Tal paradoja no dejaba de intrigar a los pensadores morales, al menos desde que San Agustín atacó la «herejía» de Pelagio. Lógi­ camente, se trataba de una paradoja ló gica que llevaba el ingenio filosófico a su límite. No obstante, no había paradoja alguna por cuanto a la co n d ició n rea l de la cotidianidad. Todas las institucio­ nes sociales apoyadas en sanciones coercitivas se han fundado so­ bre la suposición de que es imposible confiar en que el individuo hará una buena elección, al margen de que «buena» se interprete

É T IC A POSM ODERNA

como «buena para el individuo» o «buena para la.comunidad», o ambas. Y, sin embargo, es precisamente debido a que la cotidiani­ dad está tan saturada de instituciones coercitivas, dotadas de la autoridad de imponer las normas de buena conducta, que el indi­ viduo, en tan to individuo, es poco confiable. La única manera en que la libertad individual podría tener consecuencias moralmente positivas es —en la práctica, si bien no en la teoría— sometiéndo­ la a normas heterónomas establecidas; ceder a agencias social­ mente sancionadas el derecho a decidir lo que es bueno y some­ terse a su veredicto. En pocas palabras, esto significa sustituir la moralidad por un código legal, y moldear la ética conforme al pa­ trón de la ley. La responsabilidad individual se traduce, entonces —una vez más en la práctica, mas no en la teoría—, en la respon­ sabilidad de seguir o romper las reglas éticas y legales avaladas por la sociedad.

Ante este planteamiento, la dialéctica entre moralidad y legis­ lación se presenta como un «predicamento existencial» del ser hu­ mano; como una antinomia irresoluble del «individuo frente al grupo» o del «individuo frente a la sociedad». Como tal, se reflejó con mayor frecuencia tanto en los análisis filosóficos como socio­ lógicos, ya fueran los de Jean-Jacques Rousseau o Herbert Spen­ cer, Émile Durkheim o Sigmund Freud. No obstante, el modelo aparentemente universal que resultó de estas disertaciones ocultó los niveles tan dispares de heteronomía a los que fueron expuestos diversos individuos, así como el grado tan ampliamente diverso en que podían aceptar, y de hecho aceptaron, esa condición. La auto­ nomía individual y la heteronomía están desigualmente distribui­ das en la sociedad moderna. Incluso si se descubre la presencia de ambas en cualquier condición humana, su cantidad es muy varia­ ble, ya que se ha distribuido entre los diferentes niveles sociales en distinta medida. De hecho, la autonomía, la heteronomía, la liber­ tad y la dependencia —así como la imputación de confiabilidad moral que tiende a teorizarse ex p o st fa c t o como la raíz de su anti­ nomia— son los factores principales de la estra tifica ción social.

Lo que los modelos filosóficos y sociológicos de «condición humana universal» intentaron (en vano) superar en la teoría era la dualidad práctica de posturas morales en la sociedad moderna, en sí un instrumento y un reflejo de dominación. En la sociedad mo­ derna, algunos individuos son más libres que otros; unos más de­ pendientes que otros. A algunos se les permite tomar decisiones autónomas. Y estas decisiones pueden ser autónomas gracias a los recursos con que cuentan quienes toman la decisión, ya sea que se confíe en que éstos conozcan sus intereses y, por ende, tomen de­ cisiones adecuadas y razonables, o que las decisiones que toman están fuera de la competencia del código ético socialmente pro­ movido y se declaran «indiferentes desde un punto de vista mo­ ral» (ad iafórico, esto es, del tipo del que las autoridades éticas no consideran necesario adoptar una postura). A otros no se les per­ mite tomar decisiones plenamente autónomas (y difícilmente pue­ den hacerlo, si consideramos la escasez de recursos con que cuen­ tan); y, o bien se los considera incapaces de conocer sus verdaderos intereses y actuar conforme a ello, o sus posibles acciones autóno mas se definen como perjudiciales para el bienestar del grupo e. indirectamente, para los propios actores.

De manera resumida, esta dualidad de mediciones se expresa como el dilema de la deseabilidad intrínseca de la libre toma de decisiones y, por otra parte, como la necesidad de limitar la liber­ tad de aquellos que se supone la utilizarán para hacer el mal. Es posible confiar en que los sabios —nombre en código de los po­ derosos— harán el bien de manera autónoma, pero no es posible que todas las personas sean sabias. Por consiguiente, con el pro­ pósito de permitirles a quienes cuentan con recursos hacer más el bien, es necesario darles más recursos (de los cuales, se espera, ha­ rán buen uso). No obstante, para impedir que quienes carecen de recursos hagan el mal, es necesario restringirles aún más los recur­ sos (así, por ejemplo, se debe dar más dinero a los ricos, y menos a los pobres, para asegurarse de que en ambos casos se harán bue ñas acciones).

Re s p o n s a b il i d a dm o r a l, r e g l a sé t ic a s

Desde luego, la libertad total o la dependencia total no se en­ cuentran en ninguna sociedad. Ambos son polos imaginarios en­ tre los que se encuentran y oscilan situaciones reales. Asimismo, quienes quisieran, idealmente, reclamar el monopolio, o al menos una medida adicional del derecho de tener libre elección sobre la base de una capacidad exclusiva de tomar decisiones racionales, no siempre se salen con la suya, y ciertamente no todo el tiempo. La libertad —en la realidad, no en el ideal— es un privilegio suje­ to a acaloradas disputas, y no puede dejar de serlo. El privilegio no puede exigirse explícitamente; debe defenderse de manera más sutil, declarando a la libertad como propiedad innata de la condi­ ción humana y afirmando, posteriormente, que no todos pueden darle un uso que la sociedad tolere sin que se ponga en peligro su supervivencia o bienestar. Mas incluso en esta forma se cuestiona la defensa del privilegio. Cuál es o no es el uso adecuado de la liber­ tad, qué es beneficioso o perjudicial para el bien común es un asun­ to discutible, tema de genuino conflicto de intereses y objeto de interpretaciones opuestas. Existe un verdadero conflicto y una ver­ dadera oposición entre condiciones de vida, que las teorías éticas que pretenden llegar a principios universales aplicables a todos ignoran o pasan por alto en su propio perjuicio, y a fin de cuentas terminan con una lista de recetas triviales para dilemas abominable­ mente insignificantes o imaginarios de experiencia universal, o con modelos abstractos que cautivan al filósofo por su elegancia lógica, aun cuando son irrelevantes para la moralidad práctica y la toma de decisiones cotidiana en la sociedad.

Este triste predicamento ciertamente no es culpa del filósofo. En cualquier sociedad humana, a la gente se le imponen diferen­ tes normas morales, y ésta tiene diverso grado de autonomía mo­ ral. Las normas y la autonomía son, asimismo, objeto de conflicto y lucha. No existe ninguna agencia social todopoderosa e incon­ trovertible que pueda —o quiera— plasmar principios universa­ les —por más sustento intelectual que éstos tengan— en normas reales de conducta universal. En cambio, hay muchas agencias y

Et ic ap o s m o d e r n a

muchas normas éticas cuya presencia arroja al individuo a una si­ tuación de incertidumbre moral para la cual no se encuentra una salida plenamente satisfactoria. Al final del camino que la socie­ dad moderna ha transitado en su búsqueda de una legislación que plasme un código universal de normas éticas, se encuentra el indi­ viduo moderno bombardeado por exigencias morales, opciones y anhelos en conflicto, con la responsabilidad de sus actos sobre sus hombros. «Lo que nos hace modernos», escribe Alan Wolfe, «es la capacidad de actuar como nuestros propios agentes m orales»12. Pero al margen de que seamos o no modernos, vivimos en una so­ ciedad moderna, que nos deja poca opción salvo ser nuestros pro­ pios agentes morales, aun cuando (y tal vez por eso mismo) abun­ dan las ofertas de que alguien haga el trabajo por nosotros (a cambio de dinero, libertad o ambos).

En el otro extremo de la época moderna nos encontramos, por así decirlo, en el punto de partida. Supuestamente se les evita­ ría a los individuos la agonía de la incertidumbre en una sociedad racionalmente organizada, «transparente», en donde reinaría la Razón, y sólo la Razón. No obstante, ahora sabemos que esto nun­ ca se intentó, ni podía hacerse. La apuesta de hacer a los indivi­ duos universalmente morales al dejar su responsabilidad moral en manos de los legisladores fracasó, al igual que la promesa de que todos serían libres en el proceso. Ahora sabemos que siempre en­ frentaremos dilemas morales sin soluciones claramente buenas (esto es, soluciones de consenso universal, no cuestionadas), y que nunca tendremos la certeza de encontrar dichas soluciones, ni si­ quiera de saber si sería bueno encontrarlas.

Re s p o n s a b il i d a d m o r a l, r e g l a sé t ic a s