Swarm Development Scenario

El proyecto de una fenomenología de la vida fáctica, que empieza a gestarse a principios de 1919 a la luz de La idea de la filosofía y el problema de la concepción del

mundo, encuentra –a juicio de Franco Volpi (1994)– una de sus primeras concreciones en

las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación

hermenéutica)57. Esta obra, mejor conocida como el Informe Natorp (Natorp Bericht), contiene ―…un primer esbozo del proyecto heideggeriano de un análisis de la existencia entendido como ‗hermenéutica de la facticidad‘‖ (Volpi, 1994: 327). Pensado

57

191

historiográficamente, este texto redactado por el joven Heidegger en 1922, es la cristalización apresurada de las interpretaciones que realizaba por aquellos años de la obra del Estagirita.

La razón por la cual hemos decidido insertar el Informe en este punto de la aproximación al proyecto fenomenológico temprano de Heidegger, es doble: en primera instancia, y como hemos insinuado recurriendo a la voz de Franco Volpi, porque en él se hacen expresas las pretensiones heideggerianas (1919) de hacer de la filosofía una fenomenología de la vida. Si bien es cierto que el Informe no mantiene el vocabulario de la primera lección58, aún así permanece los motivos fundantes: el carácter hermenéutico de la vuelta sobre el vivir, a la vez que la intención de esclarecer ontológicamente el ámbito de lo preteorético. En segunda instancia, el Informe Natorp contiene elementos esenciales de la temprana apropiación heideggeriana de la filosofía de Aristóteles. En este sentido, no sólo da cuenta del proyecto de una fenomenología de la facticidad, sino que revela la manera en que el Estagirita se articula en dicho proyecto. Así, y ante una imagen ingenua que postule una supuesta gratuidad de los seminarios y lecciones dedicados a Aristóteles durante los primeros años de la década de los veinte, el Informe Natorp hace patente el carácter fenomenológico nuclear de la apropiación del Estagirita.

Ahora bien, vale aclarar aquí que en el presente apartado retomaremos sólo algunos pasajes del Informe, con el fin de señalar determinados rasgos ontológicos de la vida fáctica ofrecidos por Heidegger en 1922, y de los cuales no da cuenta en detalle en sus lecciones de 1919. Insistimos: aunque el análisis del ámbito preteorético nos retrotraiga, al menos, hasta

La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, destacándose en dicha

lección de Friburgo conceptos como el significado de la vivencia del mundo circundante, el carácter hermenéutico-apropiador de la vida y el lenguaje no científico-objetivador; no obstante, estructuras ontológicas precisas como las que aparecen en la analítica existenciaria de Ser y tiempo, harán eclosión con puntualidad en el Informe Natorp antes que en la primera lección friburguense.

58 _{Pues, antes que hablar de una ciencia originaria o de intuición hermenéutica, se referirá a la hermenéutica}

ontológica de la facticidad como ontología fundamental (Fundamentalontologie) o antropología filosófica radical (radikalen phänomenologischen Antropologie).

192

Para llegar al mencionado esclarecimiento ontológico de la facticidad, es menester poner de relieve el punto mismo de partida, a saber: el campo temático de la filosofía. Desde las primeras páginas del Informe, Heidegger se expresa con contundencia a este respecto: ―La fijación de la actitud histórica fundamental de la interpretación resulta de la explicación del sentido de la investigación filosófica. Su objeto se definió de manera indicativa en términos del Dasein humano fáctico [faktische menschliche Dasein] en cuanto

tal‖ (Heidegger, 2002: 34). De esta sentencia heideggeriana, es preciso destacar un

elemento crucial: la actitud histórica fundamental. Es claro el fin al que tiende la fenomenología heideggeriana, a saber: el esclarecimiento ontológico del Dasein. Para llegar a dicho esclarecimiento, se supone –como condición de posibilidad– la puesta en práctica de una comprensión específica de la filosofía en relación con su historia, a la cual llamará aquí ―confrontación destructiva‖. Es en el seno de esta confrontación con la tradición de donde surgirá la hermenéutica de la vida fáctica heideggeriana. Dicho con precisión: es en el intento de pensar el Dasein en lo que tiene de ontológicamente propio, en donde se entrecruza la fenomenología temprana de Heidegger con la filosofía de Aristóteles. Al respecto de este punto volveremos en el próximo acápite del capítulo; por lo pronto, prosigamos.

Al colocar al Dasein en el eje de la investigación, Heidegger indica paralelamente el modo en que debe ser comprendida, a su juicio, la filosofía: con la pregunta por la facticidad no se fuerza al pensar desde el exterior, ni se escoge al azar el tema de trabajo; antes bien, la filosofía es investigación de la vida fáctica porque no es, en sentido alguno, una actividad abstracta. Ella es, en concreto, un modo en que la vida se hace cargo de sí misma en el intento de hacerse transparente:

El objeto de la investigación filosófica es el Dasein humano en tanto que se le interroga acerca de su carácter ontológico. Esta dirección fundamental de la investigación filosófica no se impone desde fuera ni se atornilla al objeto interrogado, a la vida fáctica, sino que se ha de aprehender como la aprehensión explícita de una actividad fundamental de la vida fáctica; una vida fáctica que se comporta de tal modo

193 que, en la temporización concreta de su ser, se preocupa por su ser, incluso en los casos en que evita el encuentro consigo misma (Heidegger, 2002: 31/32).

Lo comentado en aquellas primeras línea se afirma con mayor radicalidad algunas líneas adelante:

La caracterización concreta de la problemática filosófica debe arrancar de este objeto suyo. Por esta razón es necesario poner preliminarmente de relieve la específica objetividad de la vida fáctica. Pero no únicamente por el hecho de que la vida fáctica sea el objeto de la investigación filosófica, sino porque la investigación misma constituye un determinado cómo, una determinada modalidad de la vida fáctica y, como tal, contribuye en su realización (y no tan sólo en el «uso» que posteriormente se pueda hacer de los resultados de la investigación) a la co-temporización del ser en cada caso concreto de la vida en sí misma. La posibilidad de una co-temporización de este tipo descansa en el hecho de que la investigación filosófica es la realización explícita de una actividad fundamental de la vida fáctica dentro de la cual ésta se mantiene constantemente (Heidegger, 2002: 34).59

Mirado en detalle, lo dicho en el Informe Natorp en 1922 se ve anticipado en el

Kriegsnotsemester de 1919: la fenomenología, vista como ciencia originaria, no es una

objetivación des-vivificadora de la vida misma. La vida es apropiación del significado del mundo circundante. Ahora bien, la tematización de esta apropiación requiere de una intuición hermenéutica que dé el fenómeno mismo del vivir, sin que desde allí se objetive y des-mundanice gradualmente. La ciencia originaria es esta tematización no des-vivificadora de la vida. Es objetivación formal, pero no teoría científica. La teoría hace del significado un dato y del yo histórico un sujeto. En contraste, la filosofía –la ciencia originaria de lo preteorético– expresa discursivamente la vida en su ritmo, sin quitarle su propia vitalidad. La ciencia preteorética del Kriegsnotsemester es la expresión de esta tendencia de la vida

59

Cfr Segura, Carmen (2002). Hermenéutica de la vida humana. En torno al Informe Natorp de Martin Heidegger: ―En relación con este objeto [la vida], la pregunta que se ha de plantear es cómo puede acceder la fenomenología a su objeto propio. Desde luego no se puede tratar de un acceso teórico porque éste ahoga la vida. En consecuencia, la fenomenología debe entenderse a sí misma como una suerte de realización de la vida misma‖ (21).

194

de hacerse cargo de sí misma y, en esta medida, anticipa la comprensión heideggeriana de la filosofía de los primeros años de la década del veinte.

Aclarado el sentido de la filosofía como expresión de la tendencia de la vida a tener que vérselas consigo misma, indiquemos ahora algunos aspectos ontológicos esenciales del

Dasein fáctico, nombrados por Heidegger en el horizonte de la hermenéutica de la

facticidad desplegada en el Informe Natorp. Lo primero que pone de relieve el fenomenólogo alemán en esta caracterización es el rasgo ontológico fundamental del vivir fáctico, a saber: el cuidado (Sorge)60. Con esta categoría, piensa Heidegger el carácter práctico-operativo de la vida: el tratar con las cosas del mundo circundante: ―El sentido fundamental de la actividad fáctica de la vida es el cuidado (…) La actividad del cuidado se caracteriza por el trato que la vida fáctica mantiene con su mundo‖ (Heidegger, 2002: 35). Se introduce en este punto un elemento crucial de la aproximación ontológica al Dasein humano fáctico: el carácter dirigido, direccionado de la ocupación circunspecta con el mundo. A juicio del fenomenólogo, el trato con las cosas no es una suerte operatividad aleatoria. Se trata con un útil, así que el útil es aquello con lo que y hacia lo que el cuidado se dirige: ―El hacia-dónde del cuidado es el con-qué del trato‖ (Heidegger, 2002: 35). Ahora bien, como el cuidado se cuida del mundo, en tanto que tiende y se dirige siempre a él, el mundo –por su parte– aparece ante del Dasein con matices específicos de acuerdo al modo en que el cuidado mismo tenga lugar: como mundo circundante en el trato ejecutivo, como mundo compartido en el procurar por los otros, y como mundo del sí mismo cuando el Dasein se vuelve comprensivamente sobre sí. Dice Heidegger: ―El mundo se articula, en función de las posibles direcciones que adopta el cuidado, como mundo circundante,

mundo compartido y mundo del sí mismo‖ (Heidegger, 2002: 35).

Además de la direccionalidad propia del cuidado, éste presupone en el trato ejecutivo la familiaridad (Vertrautheit) con aquello que se utiliza y con el horizonte en que se usa. Así, la operatividad no es aleatoria en tanto que no se escoge algo al azar en un espacio en el que se está inserto por suerte: toda ejecución presupone lo ya conocido. No se

60 _{Es en el cuidarse de los útiles (Zeug); esto es, en el trato (Umgang) con las cosas, en donde se hace}

195

vuelve sobre un ente aislado, sino sobre el horizonte del mundo, interconectado referencialmente y siempre significativo, en tanto que aparece como algo:

En la circunspección, el asunto propio del trato se aprehende, de entrada, de tal o cual manera, se orienta hacia tal o cual dirección, se interpreta como esto y aquello. Lo que es objetivo aquí se da significando tal o cual cosa; el mundo sale al encuentro con el carácter de la significatividad (Heidegger, 2002: 36).

Como correlato del trato ejecutivo, se encuentra la pura observación. Ésta es una forma derivada del cuidado que acontece por obra de una suspensión en la operatividad que trata con los útiles; así, el trato deviene en observación desinteresada por las cosas. La ciencia se inscribe, a juicio de Heidegger, dentro de los límites de esta forma específica del cuidado: ―La observación se despliega entonces como una determinación de corte abstracto que puede articularse en forma de ciencia. Por consiguiente, esta ciencia es un modo de tratar con el mundo, llevado a cabo por la vida fáctica que descansa en la observación [es decir, en la observación teorética de la realidad mundana]‖ (Heidegger, 2002: 36). Vale indicar aquí que, por la naturaleza circunspecta del cuidado, la suspensión de la ejecución no implica, como consecuencia, una suspensión de la circunspección. Si por esencia el cuidado no se dirige a un ente solamente sino que está direccionado al horizonte significativo mundo, por cuestión de transitividad la circunspección pasa de la ejecución a la observación, aunque tenga lugar bajo la forma del discurso que da cuenta de la realidad: ―La circunspección se realiza en el modo del nombrar y del abordar discursivamente la objetividad del trato‖ (Heidegger, 2002: 37).

Sumado al cuidado en su doble forma: teórico y práctico, la vida fáctica se encuentra caracterizada también por lo que llama Heidegger estado de interpretado. Este

estado de interpretado tiene un doble rostro: en una mano aparece el mundo comprendido

de una forma específica; por ejemplo, como existencias. El sujeto se pone en relación con él tomándolo sólo como pura disponibilidad. Así mismo, y en la otra mano, el estado de interpretado genera una forma específica en que el sujeto se comprende a sí mismo. Pensemos, por ejemplo, en la reducción cientificista de la vida a una pura lectura biológica: ―En este estado de interpretación también se establece, aunque tan solo sea a título

196

orientativo, el modo en que la vida tiene cuidado de sí misma; pero esto quiere decir que se co-instituye un determinado sentido de la existencia de la vida‖ (Heidegger, 2002: 38).

Como la vida es cuidado, el trato con el mundo se vuelve ―peligroso‖ en tanto que puede atrapar al sujeto, entendiendo por atrapar, en este caso, hacer que el hombre se pierda, quede inserto sin más en el mundo. Esta tendencia a la pérdida la concibe Heidegger como otro de los rasgos ontológicos del Dasein: la caída (Verfallen). Perdido en el mundo, ocupado siempre con las novedades, con el trabajo, con las cosas, el sujeto no tiene más que asumir el estado de interpretado como una verdad comprensible de suyo: se interpreta tal cual un ente más del mundo, se interpreta también como el Uno lo indica: ―La caída no debe comprenderse en términos de un acontecimiento objetivo y de algo que simplemente «sucede» en la vida. Esta propensión a quedar absorbido por el mundo es el destino más íntimo que afecta a la vida fáctica‖ (Heidegger, 2002: 39). En tanto rasgo ontológico fundamental del Dasein, no es correcto pensar, a juicio del Maestro de la Selva Negra, que la caída es erradicable futuramente, tal cual si fuese un mal. Ésta tendencia a perderse es propia, y en tanto que propia, constituyente esencial de la vida fáctica. En este sentido, además de tentadora, porque invita al Dasein a perderse en el mundo, la caída es

tranquilizante, porque no permite que se interrogue o angustie por su propio ser; y en tanto

que no vuelve sobre sí, se aliena, puesto que no se concibe desde su especificidad ontológica, sino que se comprende desde el mundo en que se pierde: como creación divina, por ejemplo, antes que como vida extático-temporal (40).

Se añade al cuidado y a la caída, la publicidad (Öffentlichkeit). Esta última noción apunta al carácter impropio en que el Dasein vive cotidianamente (término medio):

Por así decirlo, la vida siempre está de algún modo presa de tradiciones y costumbres inauténticas. Y estas tradiciones y costumbres son las que suscitan las necesidades de la vida y las que trazan las vías a través de las cuales la preocupación busca satisfacer esas mismas necesidades (Heidegger, 2002: 41).

Finalmente se destaca la muerte (Tod) como rasgo ontológico del vivir. La muerte es la posibilidad última, y rehuir de ella en el extravío mundano lo único que genera es el

197

abandono de una comprensión ontológicamente precisa del vivir: ―Sin embargo, el hecho de apartar la vista de la muerte (…) [es] un modo en el que ésta evita el encuentro consigo misma y con su verdadero carácter ontológico‖ (Heidegger, 2002: 42). En este orden de ideas, la muerte, antes que el quiebre de un proceso, es el rasgo ontológico que abre la temporalidad propiamente humana: no es un discurso sobre la inmortalidad lo que deviene de su apreciación fenomenológica, sino el hacer patente el carácter extático del vivir: lo sido, el instante y el advenir. Aquí es donde aparece lo verdaderamente histórico: en el tiempo extático del vivir, no en la acumulación de datos de la historiografía tradicional.

Frente a la movilidad de la vida, caracterizada esencialmente por el trato cadente con las cosas y el Uno, aparece un contramovimiento (negatividad)61, generado desde una comprensión ontológicamente precisa de la muerte: como posibilidad límite. El contramovimiento pone a la vida de cara a la vida misma: ante la huída, siempre está latente eso de que se huye. El contramovimiento revela de lo que se huye, que en este caso es la misma vida, para que ella se asuma en su plenitud ontológica. La existencia es ese modo auténtico del vivir al que la vida fáctica, por obra del contramovimiento, quiere acceder. No es una fuga del mundo, porque toda fuga del mundo oculta el vivir en su condición fáctica. El contramovimiento tiene lugar desde la facticidad, aunque lo que busque anule la tendencia a la caída, propia de la facticidad:

La existencia sólo se hace comprensible en su propio ser en el cuestionamiento de la facticidad, en la destrucción en cada caso concreto de la facticidad, sacando a la luz los motivos de su actividad, sacando a la luz los motivos de su actividad, sus orientaciones y sus disposiciones voluntarias (Heidegger, 2002: 44).

Indicados brevemente en este acápite algunos rasgos ontológicamente constituyentes del vivir fáctico –a partir del Informe Natorp–, daremos paso de forma inmediata a la inserción de Aristóteles en este planteamiento heideggeriano que ve la filosofía como hermenéutica de la facticidad y, por ello, no como teoría, sino como esclarecimiento de la vida desde el vivir mismo.

61 _{―…ya que la negación, entendida propiamente, constituye lo auténtico de la existencia misma…‖}

198