Si bien el mensaje cristiano es un mensaje de redención cuyo núcleo de significado se ubica en un espacio distinto al de la política, la importancia del entrelazamiento del cris tianismo y la política para la historia de Occidente hace que no se pueda menos que dedicar a este tema algunas consideraciones, absolutamente breves y sumarias.
Lo que da carácter revolucionario al mensaje cristiano es, ante todo, el hecho de que en este el tema de la igualdad de todos los hombres, que ya había planteado el estoicismo, se transmuta en el del valor infinito de cada individuo, en cuanto ha sido creado por Dios. Así pues, el cristianismo desborda el marco de una sociedad dividida en señores y siervos, amos y esclavos, porque todas estas distinciones no tienen ningún valor frente a aquello que une a todos los hombres: ser hijos de Dios. Según escribe Pablo en la Epís
tola a los Gálatas, «ya no hay judío ni griego, no hay esclavo
ni libre, no hay varón ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús». Como ha de resultar evidente para quien lea el Sermón de la montaña, el cristianismo efectúa una verdadera inversión de los valores dominantes del cla sicismo. En lugar de la fuerza y el poder, predica la caridad y la hermandad; en lugar de la riqueza, la pobreza: se vuel ve con misericordia hacia los más pobres, los más humil des, incluso los pecadores; reconoce el valor absoluto del hombre también en el humilde, en el siervo, en el trabaja dor manual, es decir, también donde el pensamiento clási co veía la imposibilidad de la virtud y el logro humanos.
Empero, la revolución cristiana, si bien con el paso del tiempo mostrará notables recaídas políticas, no se consi dera a sí misma una revolución política y no quiere serlo. Pablo, tras haber privado de todo valor ante Dios a la dis-
tinción entre esclavos y libres, siervos y amos, no afirma que se la deba suprimir: exhorta a los primeros a seguir obedeciendo a los segundos, y a los segundos, a mandar de manera justa y humana, consciente de que esos roles no son ya decisivos y pertenecen a un mundo que inevitable mente se aproxima a su ocaso. De conformidad con el pre cepto evangélico de dar al César lo que es del César, los cristianos no aspiran a fundar un reino nuevo y distinto en la Tierra: Cristo enseña que su reino no es de este mundo. Por otra parte, una predicación radical como la cristiana no puede evitar minar, en alguna medida, las bases de legiti midad de los ordenamientos políticos existentes. Dar al César lo que es del César significa también, en realidad, no darle más de lo que específicamente le pertenece. El cris tiano está obligado a una doble lealtad, a César y a Dios, y sin duda, en el caso de un conflicto de deberes, deberá pre valecer la obligación hacia el Señor.
También desde este punto de vista, entre el cristianis mo y el mundo clásico de la polis se produce una drástica ruptura: mientras la polis exigía al individuo una lealtad plena, con el cristianismo se plantea la distinción entre lo que se debe al estado y aquello (por ejemplo, la dimensión espiritual del individuo) que no pertenece al estado y puede incluso estar en tensión con él. De este modo, si bien a través de mil vicisitudes y conflictos, se abre la posibili dad de una estructura de libertad más compleja y rica que la que posibilitaba la polis. Así, por un lado, el cristianismo no es ni quiere ser una revolución política, e incluso asegu ra su lealtad al poder político existente; por otro, mina de diversas maneras las bases de legitimidad de ese poder.
Perseguido en el Imperio Romano hasta la conversión del emperador Constantino, el cristianismo comenzó tem pranamente a interrogarse sobre la legitimidad del poder político, sobre su fundamento, su autonomía y sus límites; y el pensamiento cristiano sobre estos temas condujo a so luciones muy diferentes e incluso divergentes entre sí.
En la Epístola a los Romanos, Pablo sostiene que los cristianos deben obediencia a la autoridad política porque esta autoridad proviene de Dios y, por tanto, oponerse a ella equivale a ponerse en contra de un orden al que Dios otorga legitimidad. Quien se comporta bien, continúa Pa blo, nada debe temer de la autoridad pública; en cambio,
quien obra mal debe ser castigado con justicia por su «es pada», que en esta función de administradora de justicia es ejecutora de una orden divina. Así pues, la obediencia que los cristianos deben al poder público no debe ser motivada sólo por el temor al castigo, sino que es también una obliga ción de conciencia, dado que el fundamento del poder legíti mo es, en última instancia, divino.
Ahora bien, cuando tras la conversión de Constantino el cristianismo adquiere plena ciudadanía en el Imperio, los problemas políticos y doctrinarios que debe afrontar la nueva religión se toman mucho más articulados y comple jos. Se hace necesario establecer los límites y las competen cias de los dos poderes, el espiritual y el temporal, que de ben coexistir, y surge así un ámbito de conflictos que mar cará de manera determinante la historia de la cristiandad.
La obra de Agustín De ciuitate Dei, que está centrada en la relación entre ambas ciudades, se origina en la voluntad de defender al cristianismo de la acusación de haber pro vocado la crisis del Imperio, formulada por los paganos tras el saqueo de Roma por Alarico en el año 410. A quienes reprochan al cristianismo haber originado los males que se abatieron sobre Roma, Agustín les recuerda que esta ya había sufrido reveses y desgracias antes de que se difun diese la nueva religión; y se pregunta especialmente acerca del valor conforme al cual debemos juzgar un estado y, por consiguiente, cuál debe ser nuestro juicio sobre Roma.
Si el criterio para juzgar a un estado ha de ser el de la verdadera justicia, es decir, el de la justicia cristiana, en tonces, dice Agustín, se debe sostener que en tiempos del paganismo, incluso en tiempos de Cicerón, Roma no fue una verdadera res publica, porque le faltaba precisamente la verdadera justicia, que consiste en dar a cada uno lo que le es debido y, por tanto, también dar a Dios lo que le corresponde: en definitiva, fuera de la justicia cristiana no hay un pueblo, un orden político, un estado que sea real mente legítimo:1 «donde no hay una justicia semejante, no hay tampoco una unión de hombres asociados por el con senso del derecho y del bien común».1 2 Al faltar la justicia, sostiene Agustín en el libro IV de la Ciudad de Dios, los rei-
1 Agustín, De Civitate Dei, XIX, 21. 2 Ibid., XIX, 23.
nos de los hombres no se distinguen en realidad de las aso ciaciones de bandidos, quienes se unen para depredar y es tablecen una norma para dividirse el botín: «Si se elimina la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes asociaciones de delincuentes? ¿Y qué son las bandas de delincuentes sino pequeños reinos? Efectivamente, hay una asociación de hombres cuando un jefe manda, ha sido aceptado un pacto social y la división del botín está regulada por algunas con venciones».®
Por otra parte, también hay que recordar que la necesi dad del estado, en la concepción de Agustín, no responde a la naturaleza del hombre, sino que remite más bien a la na turaleza humana corrompida y desordenada como conse cuencia del pecado original. No formaba parte del diseño divino el dominio del hombre sobre otros hombres, sino só lo el del hombre sobre los animales. El dominio de los hom bres sobre los hombres, el gobierno coercitivo, se toma ne cesario a causa de la corrupción del pecado original, y cons tituye también el correspondiente castigo.3 4
Con todo, la reflexión de Agustín sobre el estado no se detiene en la afirmación de que allí donde no hay justicia tampoco hay pueblo ni estado. Incluso un orden político que no alcance la justicia tiene una función que, aun cuan do no se la exalte, es menester reconocer como significativa y positiva. Si se adopta un criterio menos intransigente al razonar sobre la legitimidad de una asociación política, hay que reconocer que esta cumple su objetivo cuando reú ne una multitud de seres racionales que intentan juntos conseguir los bienes que prefieren y les asegura un ordena miento de paz y concordia.
No obstante, si se acepta este punto de partida, cabe afirmar entonces que los romanos fueron efectivamente un pueblo y una res publica, cuya función fundamental, por lo demás, fue la de unificar al mundo, preparando el terreno para el advenimiento de la predicación cristiana. Para Agustín, pues, tal como se ha sostenido, «en el orden de la verdadera historia de la salvación, la importancia efectiva del Imperio Romano consiste en el mantenimiento de la
3 Ibid., IV, 4.
paz en la Tierra como condición para la difusión del Evan gelio. Imperios y estados no son obra del demonio, ni son un bien en sí al que justifique la ley natural. Se originan en la iniquidad del hombre, y su significado relativo se asien ta en la conservación de la paz y la justicia».5
Lo que verdaderamente importa en la historia del hom bre no es la grandeza de los imperios, que atraviesan vicisi tudes a las que gobierna el diseño divino, sino la lucha en tre la civitas Dei y la civitas terrena. Estas dos ciudades no se identifican respectivamente con la Iglesia y con el esta do, sino que designan dos modos de vivir opuestos: en la Iglesia que existe concretamente (aun siendo la prefigura ción de la ciudad celeste) no están sólo los justos y los elegi dos, sino también individuos que serán condenados; otro tanto ocurre en la sociedad política. Por tanto, es preciso considerar a las dos ciudades como dos sociedades gober nadas por principios contrapuestos: la ciudad terrenal es una unión que surge para satisfacer el deseo de gloria, la ambición, la codicia; la gobierna el amor de sí llevado hasta la indiferencia hacia Dios. La ciudad de Dios, o sea, la ciu dad celestial, está en cambio gobernada por la ley del amor, de la humildad, del sacrificio de sí. Ella es la sociedad de los justos que viven este mundo como extranjeros, como un
tránsito hacia la redención.
El dualismo de ambas ciudades, entrelazadas y desti nadas a convivir desde los tiempos de Caín y Abel (sus pri meras encarnaciones) y durante todo lo que dure la histo ria del hombre, sólo terminará en el final escatológico, cuando se instaurará la ciudad de Dios y, con ella, la perfec ta concordia.
En este horizonte se perfila también la manera en que, según Agustín, deben concebirse las relaciones entre la Iglesia y el estado cristiano, es decir, el estado que profesa la fe verdadera. Cada uno de estos dos poderes tiene su es fera de acción autónoma: el estado se ocupa del hombre en su dimensión material y blande la espada que castiga; la Iglesia se ocupa, en cambio, de los intereses espirituales. Si bien las dos esferas son distintas e independientes una de otra, la espiritual es superior, porque además su jurisdic-
6 K. Ldwith, Signifícalo e fine delta sloria (1949), traducción italiana, Milán: Edizioni de Comunita, 1972, pág. 194.
ción no está limitada en el espacio y en el tiempo: los esta dos están sometidos al tiempo, mientras que la Iglesia está por encima del tiempo, en cuanto se sitúa en la perspectiva escatológica de la ciudad celestial. Por otra parte, la Iglesia se sirve sin más del estado como «brazo secular» para repri mir la herejía: la espada del Imperio debe socorrer a la fe, inspirando temor en los descreídos.