Temperature of leaves and ears

Introducción

En su discurso ante la Asamblea General de las Naciones Unidas, el 18 de abril de 2008, durante la conmemoración del LX aniversario de la Declaración Universal de

Derechos Humanos, el papa Benedicto XVI se refirió a ella de la siguiente manera: «el

documento fue el resultado de una convergencia de tradiciones religiosas y culturales, todas ellas motivadas por el deseo común de poner a la persona humana en el corazón de las instituciones, leyes y actuaciones de la sociedad, y de considerar a la persona humana esencial para el mundo de la cultura, de la religión y de la ciencia»1. De esta manera, el papa vinculaba estrechamente los derechos humanos a la inviolable dignidad de cada persona, de modo que ella fuera su fundamento y objetivo último: «la universalidad, la indivisibilidad y la interdependencia de los derechos humanos sirven como garantía para la salvaguardia de la dignidad humana»2. En realidad se trata de algo que aparece ya tanto en el preámbulo como en el artículo primero de la propia Declaración Universal: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros»3.

Ciertamente, la ineludible vinculación entre dignidad y derechos humanos no es una cuestión baladí, pues son ellos la garantía y la expresión externa más visible y real del reconocimiento de la dignidad de todo ser humano en cada situación y contexto concreto. Ahora bien, no se puede obviar que la situación de los derechos humanos en el mundo reviste un carácter problemático por motivos de índole cultural pero también político, lo cual constituye una llamada de atención para un nuevo planteamiento en el que la afirmación de la dignidad humana ha de permanecer en el centro mismo de toda discusión y ha de ser la base esencial de toda declaración o de toda regulación positiva de los derechos. En ese sentido, es preciso reafirmar la vinculación siempre existente entre dignidad y derechos, pues de lo contrario no pasaríamos de la abstracción ni de la arbitrariedad de un orden social nunca del todo ajeno a la posibilidad de la injusticia y la exclusión.

Dignidad y derechos humanos: una historia compleja

El concepto de dignidad es equívoco. Se utiliza para diferentes situaciones y se aplica a distintas dimensiones: ontológica, biológica, ética, jurídica, filosófica y teológica. «El significado de una palabra es como el pequeño abismo de la palabra», escribía José Ortega y Gasset4. De ahí que tampoco sea sencillo ofrecer una única definición que recoja de modo adecuado la gran riqueza de su significación.

trayectoria a lo largo de la historia del pensamiento. Su raíz está en el verbo deceo (ser

justo, honesto), de donde derivan los sustantivos decory decis. Este verbo hace

referencia a aquello que tiene excelencia, dignidad, en virtud de su belleza y de su decoro. Por su parte, dignitas significa nobleza, excelencia, cualidad superior5. Curiosamente, y contra lo que comúnmente suele afirmarse, el concepto de dignidad se utilizaba ya en la época precristiana, aplicado no solo a quienes destacaban por su cargo o autoridad, sino también al hombre en general6. De hecho, ya en la filosofía griega, y de manera especial en Aristóteles, el anthropos tenía unas cualidades que le elevaban por encima de las demás criaturas, pues era un ser dotado de alma racional, capaz de pensar, de razonar, de elaborar ciencia. Incluso Cicerón, en su magna obra De oficiis, llegó a fundamentar la dignidad en la excelencia de la razón que lleva al hombre a comportarse racionalmente7, algo que tendría una influencia notable en la posteridad filosófica hasta Samuel Pufendorf y, con variantes, también hasta Immanuel Kant.

Ahora bien, aun cuando no vayamos a realizar aquí un análisis exhaustivo de los autores y de los períodos referidos, es preciso caer en la cuenta de que no siempre la dignidad se ha referido al ser humano de modo absoluto, es decir, que no siempre la idea de dignidad humana ha conllevado sin más la idea de inviolabilidad de la vida, sino que ha dependido, en gran medida, de algunos factores parciales, ausentes en muchos casos. En sentido estricto, solo con la aparición del cristianismo y con su concepción de una ordenación del hombre a una instancia superior que lo sustrae al poder de disposición última de cualquier otra, la dignidad implica la idea de la inviolabilidad de la vida en cada individuo concreto, algo que, en cierto sentido, hereda incluso el propio Kant en su concepción sagrada de las fórmulas del imperativo categórico. Por eso, la fundamentación de la dignidad en la creación a imagen y semejanza de Dios sustrae al hombre de la dependencia de cualquier instancia externa, dado que engloba a la totalidad del género humano sin distinción de ninguna clase8. Esta concepción aparece en multitud de textos, desde Teófilo de Antioquía, Gregorio de Nisa o Gregorio Magno hasta prácticamente toda la teología escolástica medieval, especialmente Buenaventura. La fundamentación en el relato genesíaco y sus consecuencias mostradas en la vida de Jesús constituyen el sentido último de la dignidad humana, pues «el destino a la comunión con Dios hace inviolable la vida del hombre en la persona de cada hombre concreto», lo que significa que es ese destino el que «funda la intransferible dignidad que corresponde a toda persona humana»9.

Ahora bien, más allá de la problemática acerca de su fundamentación, lo que sí es cierto es que el discurso acerca de la dignidad ha ido adquiriendo –a través del conocido

Discurso sobre la dignidad del hombre, de Pico della Mirandola, del humanismo

renacentista, de la teorización del ius gentium de la Escuela de Salamanca, así como a lo largo de la Modernidad– una relevancia cada vez mayor en relación con los límites del poder sobre la vida de las personas, convirtiendo así en axioma fundante la clásica concepción kantiana del ser humano como fin en sí y partícipe por su voluntad autolegisladora de un mundo moral –el reino de los fines–, en donde tiene una dignidad y

un valor absoluto que no pueden ser sustituidos por ningún otro valor10. De esta manera, la dignidad humana llegó a ser –primero implícita y luego explícitamente– la base infranqueable del derecho, cosa que se percibe con claridad en la evolución del sistema penitenciario o en la inclusión de la doctrina del habeas corpus en cuanto intento de proteger la libertad individual de los detenidos. En sentido estricto, se puede decir que la afirmación de la dignidad de cada individuo concreto fue el motor que hizo posible la extensión universal de unos derechos reconocidos para toda la humanidad, más allá de las situaciones y circunstancias históricas concretas.

Esto es lo que queda bastante bien reflejado en la propia evolución de textos y declaraciones sobre los derechos de las personas a lo largo de la historia11. De ahí que ni las antiguas arengas patrióticas, ni la medieval Magna Charta Libertatum de 1215, y ni siquiera las modernas Bill of Rights de Virginia (1776) o la Declaración de los Derechos

del Hombre y del Ciudadano de la Asamblea Nacional Francesa (1789), puedan

considerarse –a pesar de su importancia excepcional en el reconocimiento de ciertos derechos–verdaderas declaraciones de derechos humanos12. En ese sentido, la inclusión de la dignidad humana como referente primordial para el reconocimiento de derechos reviste una importancia excepcional, que tan solo se ha materializado recientemente en textos de derecho internacional y en constituciones nacionales, concretamente después de la Segunda Guerra Mundial13, por ejemplo en los documentos fundacionales de Naciones Unidas. De ahí que pueda decirse que la dignidad humana es la fuente de la que brotan todos los derechos fundamentales14. En cierto modo, los diferentes movimientos de liberación, las luchas de los obreros o la cristalización de la libertad como valor fundamental únicamente adquirieron carta de ciudadanía cuando el reconocimiento de la dignidad humana pasó a ser el fundamento infranqueable del derecho y del respeto por las personas.

Evidentemente, existen muchos factores que no pueden ser deducidos a la simple toma de conciencia del valor de los individuos o a la desestructuración de las sociedades mecánicas, de las que hablaba Émile Durkheim, pero es indiscutible el peso que han tenido los horrores de la guerra y la barbarie de los sistemas totalitarios a lo largo del siglo XX para percatarse de las nefastas consecuencias derivadas de aquellos sistemas que aislaban a los sujetos del centro mismo del desarrollo social. En ese sentido, los derechos subjetivos no solo forman el humus de los derechos objetivos, sino que son también su principal referente. Por eso no puede negarse que el argumento de la dignidad como base de los derechos humanos encierra siempre algo del argumento ad horrorem en el caso de su negación15, siguiendo un proceso que transcurre desde lo moral hasta lo político, para concretarse definitivamente en su formulación jurídica.

Desde esa perspectiva se entiende la necesidad de la creación –en abril de 1945, y en el marco de la Conferencia de San Francisco– de la Organización de Naciones Unidas, sustituyendo así a la Sociedad de Naciones, que había surgido con el Tratado de

organismo lo constituye la Carta de Naciones Unidas, firmada el 26 de junio de 1945 en San Francisco, y cuyo primer principio es, precisamente, «la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres y de las naciones grandes y pequeñas»17. Con ese telón de fondo, se crea al año siguiente, en 1946, la Comisión de Derechos Humanos, presidida por Eleonor Roosevelt, en la que forman parte figuras de renombre internacional, como René Cassin.

Sin duda alguna, el trabajo de la Comisión fue intenso durante los años siguientes, en donde tampoco estuvieron ausentes los malabarismos políticos para encontrar un documento con el mayor consenso posible, algo muy difícil no solo por las reticencias de los países de la Europa Oriental, además de Sudáfrica y Arabia Saudí, sino incluso por las diferencias entre los países occidentales miembros de la ONU, como Estados Unidos o Reino Unido. Finalmente, el 10 de diciembre de 1948 se aprobó en París, durante la 3ª Asamblea General de Naciones Unidas, la Declaración Universal de Derechos

Humanos, un texto de rápida elaboración y que además consiguió también un inmediato

respaldo por 48 de los 56 países miembros, posiblemente debido a su carácter moral y no jurídicamente obligatorio. Aun así, se trata de una declaración que refleja bien el avance moral que la humanidad es capaz de conseguir, y constituye un primer paso en la búsqueda de valores compartidos más allá de las diferencias existentes y de las distintas maneras de concebir la sociedad. La confluencia de los derechos civiles y políticos – denominados derechos de primera generación, de contenido liberal– junto con los económicos y sociales –denominados derechos de segunda generación, de contenido socialista–, procedentes de tradiciones culturales diversas, es su muestra más patente18.

Para lo que aquí nos interesa, es preciso insistir en la importancia que adquiere el concepto de dignidad en la propia Declaración–así como su vinculación con los derechos–, en tanto que respuesta a situaciones históricas de inhumanidad. De hecho, ya en el preámbulo se parte de la afirmación de que la libertad, la justicia y la paz tienen su base «en el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables»19, recogiendo de nuevo los principios señalados ya en la carta fundacional de la ONU. También el primer artículo de la Declaración es significativo: «todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos».20 Incluso los derechos económicos, sociales y culturales se sitúan en la dinámica misma de la protección de la dignidad humana21. En ese sentido se puede decir que el concepto de dignidad juega un papel heurístico para entender las interconexiones entre las diferentes categorías de los derechos humanos, e incluso representa el sustrato moral imprescindible de su necesaria concreción jurídica. Jürgen Habermas llega a decir que «la dignidad humana configura el portal a través del cual el sustrato igualitario y universalista de la moral se traslada al ámbito del derecho», hasta el punto de que «la idea de dignidad humana es el eje conceptual que conecta la moral del respeto igualitario de toda persona con el derecho positivo y el proceso de legislación democrático, de tal forma que su interacción puede dar origen a un orden político fundado en los derechos humanos»22. En el fondo, la idea

de dignidad viene a representar el fundamento consensuado más allá de diferencias religiosas o iusnaturalistas, y al mismo tiempo exige traducir, especificar y hacer valer los derechos en los que ella se expresa. En cualquier caso, y a pesar de las dificultades que la realización de los diferentes convenios y normativas internacionales nos han hecho ver, la

Declaración Universal de Derechos Humanos, así como las parciales declaraciones

posteriores con derechos de tercera y hasta de cuarta generación, representan un marco que las legislaciones nacionales no pueden obviar.

Dignidad y derechos humanos en Caritas in veritate

La encíclica Caritas in veritate (CV), de 2009, se centra en la cuestión del desarrollo desde la óptica de la caridad y de la verdad como dos vertientes intrínsecamente unidas. Ahora bien, el desarrollo es un proceso que no se puede entender si no es en referencia a la dignidad y a los derechos humanos, de modo que, en el fondo, estos constituyen la base fundamental que recorre todo el documento. De hecho, el propio Benedicto XVI afirma que la misión de la Iglesia consiste en promover la verdad para hacer una sociedad a medida de la dignidad y vocación del hombre (CV 9), para lo cual son importantes dos ideas desde el punto de vista de la doctrina social de la Iglesia: 1/ «la caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respeto de los legítimos derechos de las personas y los pueblos» (CV 6), lo que conlleva la exigencia de un orden jurídico caracterizado por la justicia; y 2/ la caridad supera la justicia a través de la lógica de la entrega y el perdón y, en ese sentido, la sociedad «no se promueve solo con relaciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunión» (CV 6). De esta manera, los derechos humanos transcienden la dimensión propiamente jurídica para situarse en el orden del ser mismo de la persona, con su dignidad y su vocación a la verdad.

Ciertamente, Caritas in veritate no sigue un desarrollo lineal, de manera que la dignidad y los derechos humanos no aparecen de forma sistemática a lo largo del documento. A pesar de ello, la dignidad y los derechos humanos están presentes de una u otra manera en cada una de sus páginas formando el humus que da sentido al verdadero desarrollo integral de las personas. Veamos cuáles son sus rasgos fundamentales.

La denuncia contra la vulneración de la dignidad y los derechos

La situación de los derechos humanos en el mundo actual resulta inquietante, hasta el punto de que la crisis económica nos ha hecho percibir con claridad cómo, tras muchas situaciones de injusticia, se producen vulneraciones sistemáticas de la dignidad de las personas. Las posibilidades técnicas y económicas que tenemos en un mundo globalizado han llevado a una visión reduccionista del desarrollo, produciendo una mayor riqueza en términos absolutos, pero, sin embargo, haciendo más patente también la brecha y la desigualdad entre ricos y pobres. Nunca habíamos sido tan ricos, pero tampoco nunca habíamos tenido tanta desigualdad. El derroche y el consumismo contrastan como nunca con situaciones deshumanizadoras. En este sentido, Benedicto XVI no evade mencionar

la corrupción e ilegalidad de sujetos económicos y políticos, la falta de respeto a los derechos de los trabajadores por las grandes empresas y multinacionales, la desviación de las ayudas internacionales o la injusticia de las patentes en el ámbito de la salud (CV 22). A ello se unen formas de comportamiento que no hacen sino agravar aún más la situación de hambre, miseria, enfermedad o analfabetismo en el que tantas personas viven.

Al mismo tiempo la globalización ha potenciado también una nueva forma de mercado que, a pesar de los beneficios producidos, no ha sido tampoco ajeno al afán de lucro desmedido y a cualquier precio, algo favorecido por diversas medidas fiscales y la carencia de una reglamentación adecuada. Ello ha provocado una reducción del sistema de seguridad social, con el consiguiente peligro de vulneración de derechos humanos fundamentales. De ahí que el papa afirme que «las políticas de balance, con los recortes al gasto social, con frecuencia promovidos también por las instituciones financieras internacionales, pueden dejar a los ciudadanos impotentes ante riesgos antiguos y nuevos; dicha impotencia aumenta por la falta de protección eficaz por parte de las asociaciones de los trabajadores» (CV 25). Se trata de algo que repercute también en la movilidad

laboral, creando una incertidumbre que afecta no solo a la situación psicológica de los

trabajadores, sino también al matrimonio y a las familias. Por eso el paro y la dependencia prolongada de ayudas públicas o privadas «mina la libertad y la creatividad de la persona y sus relaciones familiares y sociales, con graves daños en el plano psicológico y espiritual» (CV 25).

El problema se agudiza todavía más por la extendida vulneración no solo de los derechos económicos y sociales en sentido estricto, sino también por atentados directos contra la dignidad humana, expresada, por ejemplo, en el derecho a la vida o a la libertad religiosa, cuyas transgresiones no están al margen de la tentación del eclecticismo y relativismo cultural (CV 26). En este sentido, Benedicto XVI denuncia, por un lado, las frecuentes situaciones de emergencia por crisis alimentarias con causas naturales, pero sobre todo debidas a la irresponsabilidad política (CV 27), que llevan a la muerte especialmente a los más desfavorecidos, y, por otro, las prácticas de control demográfico, la contracepción, la esterilización, el aborto (CV 28 y 51), la fecundación in vitro, la investigación con embriones, la clonación, la hibridación, la eutanasia y todas aquellas prácticas que conforman una cultura de la muerte (CV 75). El papa afirma que «detrás de estos escenarios hay planteamientos culturales que niegan la dignidad humana» (CV 75). En cuanto a la libertad religiosa, Caritas in veritate critica radicalmente el fanatismo que impide el ejercicio de la vivencia de la fe, así como la difusión política y cultural de la indiferencia y del ateísmo práctico en muchos países, que lleva a eliminar la fuerza moral y espiritual de un verdadero desarrollo humano (CV 29).

La importancia de proteger los derechos humanos y la dignidad

Ante esta situación, Caritas in veritate insiste en diversas ocasiones en la necesidad de proteger y velar por los derechos humanos, de manera especial por el derecho a la vida (CV 28, 51, 75), a la alimentación y al agua (CV 27), a la libertad religiosa (CV 29),

a la emigración (CV 62), a la educación (CV 61), al trabajo (CV 32, 63) y al medio