¿Cómo la pretensión de un carácter absoluto del cristianismo podría evitar la crítica ya iniciada por Lessing quien expresa que “las verdades históricas contingentes no pueden constituir prueba alguna de verdades racionales necesarias”? Esta objeción no implica, sin embargo, el que ese concreto cristiano, Jesús de Nazaret, si quiere ser válido, deba disolverse en un Jesús identificado con un Ideal universal, según lo que intentó hacer el idealismo de Feuerbach, sin duda con agudeza, por medio de la idea abstracta de “Género Humano”6. De esta manera, Feuerbach pretendió reducir la esencia del cristianismo a mera antropología al identificar la “esencia del cristianismo” con la esencia universal del ser humano, en abstracto. Como si tal esencia, que se encuentra alienada en forma de proyección, en todas las religiones, estuviera realizada de manera perfecta únicamente en el cristianismo. Aun cuando también aquí se trata de una alienación. Pero, a diferencia de las demás religiones, el cristianismo constituiría la alienación religiosa perfecta, como realización de la esencia de todas las religiones.
Esta misma perspectiva la presenta asimismo el sociólogo Ernst Troeltsch en su famosa obra El carácter absoluto del cristianismo7. En ella, Troeltsch pretende elaborar una nueva apologética del cristianismo, sin caer en el reduccionismo positivista de Feuerbach, sino ubicándose en la misma línea idealista de Hegel, al plantear el carácter absoluto del concreto cristiano no en el sentido de la antigua apologética que pretendía defender el valor único y universal del cristianismo frente a todas las otras religiones, sino en la perspectiva del “reconocimiento de todas las religiones no cristianas como verdades relativas, mientras que el cristianismo realiza la verdad relativa de esas otras religiones en la forma religiosa absoluta y perfecta”8.
De ahí Troeltsch saca como consecuencia la libertad histórico-crítica con que debe abordarse el análisis de las fuentes del cristianismo, dando a esa historia el mismo trato crítico que a la historia de las demás religiones. Sin embargo, Troeltsch descubre en el cristianismo la esencia universal expresada en las diferentes concreciones religiosas a lo largo de la historia y la geografía, incluido el cristianismo histórico:
En realidad —expresa— solo hay una religión, que es precisamente el concepto y la esencia de la religión como tal; este concepto y esa esencia de la religión se encuentra de manera latente en todas las religiones históricas, en cuanto constituye su principio y su meta. En el cristianismo, la esencia siempre latente y ligada a mediaciones se ha manifestado de una manera plena y exhaustiva. Y, si el cristianismo se identifica con el concepto de religión presente en todas las religiones, constituyendo su manifestación, es natural que represente la verdad religiosa universalmente normativa. Con ello, la antigua especulación apologética, contraria a la historia, es substituida por una nueva apologética, a favor de la historia9.
Y luego continúa:
partir de un tipo de pensamiento histórico y con medios históricos. Y es a esa construcción imposible que deben atribuirse muchas de las vaguedades, debilidades e inseguridades de la teología científica de nuestros días10.
Quizá pudiera establecerse una similitud entre esta manera de relacionar el concreto absoluto del cristianismo —con su pretensión de universalidad— con el pensamiento de Rudolf Bultmann. El teólogo Bultmann concentra todo el valor histórico del cristianismo en el kerygma como un llamado divino a la decisión por una fe transformadora que relativiza las formas históricas en que ese absoluto cristiano puede haberse dado con el acontecimiento vivido en el desenlace final de la vida de Jesús de Nazaret, anunciado en el kerygma11.
Es precisamente contra ello que reaccionó con fuerza Karl Barth. Pues ve en esa interpretación el riesgo de una idealización desencarnada, igualmente compatible con muchas otras formas de religión. Para Barth, el cristianismo no constituye la plenificación de la esencia de todas las religiones, como lo pretendía Feuerbach en una perspectiva positivista, o la del idealismo propio de Troeltsch. Tampoco es mero kerygma creyente, como lo pretende Bultmann, puesto que en Jesús de Nazaret se realiza realmente la irrupción de Dios en la historia humana. Por lo mismo, según Barth, en Jesucristo, Dios irrumpe para hacer un juicio histórico contra todas las religiones, que son obras meramente humanas. Y considerarlas como camino de salvación sería una forma de pelagianismo, tal como lo es también, según él, la categoría teológica católica de la revelación natural, entendida como la posibilidad de acceder al conocimiento de Dios por medio de la “sola razón”. Frente a tales pretensiones “pecadoras” propias del orgullo humano, es Dios mismo quien irrumpe en la historia, en Jesucristo. Solo Él constituye la autocomunicación personal y gratuita de Dios, quien rechaza la impiedad propia de la pretensión humana de salvación gracias a las religiones que son solo obra humana. Y así Barth comenta: “Tan pronto como la religión toma conciencia de sí misma se convierte en un elemento humano psicológico o histórico, degradándose de su sentido más profundo y de su verdad, para convertirse en idolatría”12.
Por lo mismo, Barth afirma con fuerza que únicamente el don de la fe cristiana salva a quien Dios libremente haya querido dársela. Y considera que el cristianismo no es una religión, rechazando así también la pretensión católica de convertir la analogía de la fe en una analogía entis, con la cual esa teología católica pretendería identificar la revelación cristiana con la forma católica de la verdad tal como ha sido objetivada en su propia tradición histórica13.
Por otro lado, puede también hallarse una línea de valoración del cristianismo, semejante a la Idea histórica universalmente válida, en muchas de las obras del siglo XIX dedicadas a la vida de Jesús, paradójicamente marcadas, al mismo tiempo, de un lado, por el reduccionismo positivista como una proyección alienada y, del otro lado, por el idealismo, como proyección universal de la esencia de la religión realizada plenamente en la esencia del cristianismo.
A la Idea no le agrada que toda su plenitud se encuentre encerrada en un único ejemplar. La idea no se realiza a sí misma vaciando su plenitud en un único ejemplar y mostrándose celosa respecto a todos los demás. Quiere, más bien, distribuir su riqueza entre muchos ejemplares que se complementen mutuamente, entre formas individuales que surjan y desaparezcan, reemplazándose las unas a las otras14.
Asimismo, Ernesto Renan, en su Vie de Jésus15 argumenta a favor de la superioridad del cristianismo como religión, la que, según Renan, no tendría sus raíces en el judaísmo, sino en la tradición aria que se remontaría al período del hinduismo védico16. Renan relaciona peligrosamente la superioridad del carácter absoluto del cristianismo con la superioridad que él atribuye a la civilización europea, contrastándola con la semita y con todas las demás culturas, según él, inferiores17. Para Renan, el carácter absoluto del cristianismo radica en su esencia culturalmente superior, puesto que constituye la expresión propia de la civilización superior correspondiente a una raza también superior. Es por esa razón que él valora su pertenencia al cristianismo, no porque valore esa experiencia creyente como tal —pues él mismo se declara no creyente—, sino porque forma parte esencial de la tradición europea, en una especie de tradicionalismo invertido o secularizado. Y llega a decir que “en ese sentido, somos cristianos incluso cuando nos separamos en casi todos los puntos de la tradición cristiana que nos ha precedido”18.
La postura de Renan es, en esto, radicalmente distinta de la sostenida por Troeltsch, quien, de manera mucho más fiel al pensamiento semita, ve en la esencia absoluta del cristianismo no solo la Idea, sino sobre todo la norma de una plena realización histórica personal y social19. Pero la esencia, precisa Troeltsh, no se identifica con las formas concretas del cristianismo ni con sus respectivas normatividades:
El cristianismo no es considerado como la realización absoluta del concepto (religioso) en sus formas históricas concretas, sino en su esencia, abstractamente considerada, la cual es, en cuanto a las configuraciones concretas del cristianismo, lo que la esencia de la religión es en cuanto a las religiones concretas20.
En el fondo de estos planteamientos propios de la modernidad ilustrada sobre la esencia absoluta del cristianismo hay ciertamente el paradójico racionalismo de Kant, que lo llevó a intentar la superación del agnosticismo de la razón pura por medio del voluntarismo de un imperativo categórico en la única religión verdadera, concebida meramente como el contenido de principios prácticos incondicionales, aunque, a pesar de ello, reconocidos como tales por la pura razón (y no positivamente)21.
Sin embargo fue Hegel el primero en plantear filosóficamente el concepto moderno de cristianismo como religión absoluta22. Su reflexión se inserta en una especie de apologética racionalista sobre la necesidad de la encarnación de Dios, con el fin de integrar dialécticamente la multiplicidad mundana en su eterna Unidad, gracias a la negación de sí mismo en la alteridad (Anderssein o Anderswerden), como lo expresa en este texto realmente brillante:
Esta alteridad es la que se plantea eternamente y se resuelve también eternamente en el amor, que es el Espíritu (…). La negación (muerte) es así vencida y la negación de la negación (resurrección) ocurre como un momento de la naturaleza divina, cuando este hijo es elevado a la derecha de Dios (…); la muerte de Cristo es la muerte misma de esa muerte, la negación de la negación23.
Este es, según Hegel, el significado filosófico profundo del concreto de Jesucristo como religión absoluta, que realiza verdaderamente lo que todas las religiones siempre han buscado. Lo precisa después en este otro texto: “Preparando el terreno para la verdadera religión del Espíritu, preparación que debía ser realizada por el hombre mismo para que se cumpliera en el tiempo la cosa misma [el fondo de toda religión], que es la religión cristiana”24.
No significa, sin embargo, que se absolutice algún contexto geográfico o temporal determinado, ni que se privilegie más uno que otro. Gracias al Espíritu Absoluto se trasciende, pues, todo espacio y tiempo concreto. Ahí está también el fundamento trascendental de la ética, puesto que el absoluto del cristianismo corresponde precisamente al llamado absoluto de la libertad. Pero el criterio de cara al ejercicio de esta libertad no consiste, como lo pretendía Kant, en meros principios prácticos (morales o religiosos), sino en el extrañamiento o alteridad propia (Anderssein). Y ello debido al carácter de la libertad concebida como alianza relacional del yo-tú entre Dios y el ser humano, el cual está destinado a tener con Dios una relación también absoluta. Por eso el cristianismo es una religión del espíritu. Y tal espiritualidad consiste en asumir como criterio de la propia libertad el extrañamiento (Anderssein) divino. De esta manera, pues, el ser humano es él mismo al salir de sí a través del otro, puesto que Dios solo es plenamente Dios por su extrañamiento en el mundo.
Es en ese sentido que Hegel considera el cristianismo de Jesús como la religión definitiva, ya que, gracias al proceso dialéctico de la historia, Dios se enajena totalmente a sí mismo en la muerte en cruz, devolviendo también a sí toda la realidad creada. Citando, de nuevo a Hegel:
Para que ese extrañamiento divino resulte una certeza para el hombre, debe haber una certeza inmediata (concreta) la cual solo puede darse en la conciencia espiritual, convirtiéndose al mismo tiempo en algo inmediatamente sensible (Jesús de Nazaret), para que el ser humano pueda ver ahí el movimiento histórico de Dios, la vida que es Dios mismo25.
En este sentido, se aplica al proceso mismo de extraversión en la encarnación del Verbo la paradoja dialéctica que el mismo Jesús expresa en el Evangelio: “quien gane su vida la perderá y quien la pierda por mí, la encontrará” (Mt 10, 39), teniendo como referente de esa sentencia esta otra: “quien me ha visto a mí (el visible concreto) ha visto al Padre (el invisible absoluto universal)” (Jn 14, 9).