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3.9 The Chart window
No debemos considerar que Hegel haga del pensamiento absoluto ⎯el absoluto como método⎯ el punto de partida o la base de su dialéctica. Es más bien un resultado, el cum- plimiento de la exigencia del sujeto libre, la unidad de lo universal y lo particular que permanece insatisfecha en el
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mundo material e incluso dentro del ámbito del espíritu objetivo (la sociedad y el Estado). En la medida en que todo ser y cada etapa en el despliegue y la superación de los opuestos encuentra su lugar y función en la dialéctica he- geliana sólo en el contexto último de una totalidad cerrada, la dialéctica puede ser considerada de hecho como la trans- figuración completa del status quo; esta es la forma en que Marx la caracteriza en el epílogo de la segunda edición de
El Capital. Y en la medida en que organiza todas las nega-
ciones sobresalientes en un orden coherente de progreso, en el que la síntesis siempre representa el “nivel superior”, revela la dimensión optimista que es la bendición final de toda negatividad. El momento acrítico y abstracto de la dialéctica hegeliana no se encuentra en su forma tríadica: tesis, antítesis, síntesis; el propio Hegel caracteriza a la tri- plicidad como “el lado superficial, extrínseco de la manera del conocer”62, sino en el orden de las contradicciones
como armonía necesaria del todo. Sin embargo, en cada etapa individual del proceso reinan la negatividad y la crí- tica radical. Esta es la manera en que Marx entiende la dia- léctica hegeliana:
En su forma racional, la dialéctica es un escándalo y un horror para la burguesía y sus portavoces doctrinarios, porque en la comprensión positiva del estado de cosas existente también incluye al mismo tiempo la compren- sión de su negación, de su necesaria caída … porque no se deja intimidar por nada, y porque en su esencia es crítica y revolucionaria63.
Esto quiere decir que su carácter crítico y revolucionario no es simplemente una propiedad de la dialéctica entre
62 Ibid., p. 574.
63 MARX, Karl. El Capital. Crítica de la economía política. Madrid: Edicio-
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muchas, sino que pertenece a su núcleo idealista. Una vez que el concepto se entiende como “la naturaleza o esencia”64
de las cosas, la inmediatez de cualquier cosa, su forma dada tal como sucede en el momento, se niega, y esta ne- gación no es un mandato de la metafísica, ocurre en el con- cepto de la cosa misma, en la realidad entendida. “El pen- samiento roba a lo positivo su poder”65. Incluso el pensa-
miento dialéctico sigue pensando, y sin embargo tiene una función revolucionaria: en su misma abstracción, a través de la cual comprende y por lo tanto trasciende el poder de lo positivo, se abre camino hacia un nuevo concepto de lo concreto.
En el muy conocido pasaje donde Marx comenta su re- lación con la dialéctica hegeliana, enfatiza la diferencia, más que la semejanza esencial con su propia visión:
Mi método dialéctico difiere del hegeliano no sólo por su fundamento, sino que es directamente su opuesto. Para Hegel, el proceso del pensamiento, que incluso trans- forma en sujeto independiente con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real y el mundo real, que no constituye más que su fenómeno externo. Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que lo material transferido y traducido en el cerebro humano66.
Marx subraya continuamente la concepción invertida de Hegel sobre la relación entre apariencia y realidad, en- tre mediación ideal y material (por ejemplo, en la Crítica de
64 HEGEL, G. W. F. Op. Cit., 1993, Tomo I, p. 47.
65 HEGEL, G. W. F. Sämtliche Werke. System der Philosophie I. Die Logik.
Ed. Hermann Glockner. Sttutgart: frommann-holzboog Verlag. Band VIII, 1988, p. 71.
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la filosofía del Estado de Hegel)67. De lo que aquí se trata es
del contraste entre el materialismo histórico y el idealismo absoluto, pero esto no altera el hecho de que Marx derive todo lo que es esencial de su visión de la dialéctica de He- gel. El propio Marx ve la esencia de la dialéctica en “la ne- gatividad como principio motor y generador”68. Sobre la
base de su presuposición materialista, concibe tal negativi- dad como la exteriorización y objetivación del ser humano y como la superación de esta condición, es decir, como el proceso del trabajo. El “aspecto positivo” de la dialéctica hegeliana es “la apropiación real de su esencia objetiva me- diante la aniquilación de la determinación enajenada …”69.
Hegel entiende el extrañamiento, respecto de sí mismo la enajenación esencial, la desobjetivación y desrealiza- ción del hombre, como un ganarse a sí mismo, como ma- nifestación esencial, como objetivación, como realiza- ción. En resumen, aprehende (dentro de la abstracción) el trabajo como acto autogenerador del hombre70.
Sólo Feuerbach ⎯“el único que tiene respecto de la dia- léctica hegeliana una actitud seria, crítica”71⎯ había puesto
al ser humano real en lugar del auto-movimiento del con- cepto, la “diferencia entre el ser y el pensamiento, entre la con-
ciencia y la vida” volvió a ser “dolorosamente” obvia72. La
negatividad como principio del movimiento, el despliegue
67 Cfr. MARX, Karl. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. México: Edi-
torial Grijalbo, 1968.
68 MARX, Karl. Manuscritos de economía y filosofía. Alianza Editorial,
2003, p. 187.
69 Ibid., p. 199. 70 Ibid.
71 Ibid., p. 181. Cfr. MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. La sagrada familia.
Madrid: Ediciones Akal, 2013.
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de los opuestos y su resolución en el reino de lo finito, ya no eran, en su verdad, movimientos de pensamiento, de conciencia, sino de historia humana real. En su estructura fundamental el materialismo marxista es a la vez histórico y dialéctico, ya que la dialéctica marxista es a la vez mate- rialista e histórica. El conjunto que es dialéctico en sí mismo ahora se convierte en sociedad, es decir, la sociedad particular que se da en cualquier momento de su evolución histórica. Así, Marx analiza el capitalismo como el sistema que emana del feudalismo en el cual la oposición entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción que in- hiben su pleno empleo impregna el conjunto social en to- das sus esferas y finalmente provoca su negación, que li- bera las fuerzas que fueron sofocadas bajo el viejo sistema y realiza nuevas formas de orden social en la división del trabajo y de la propiedad, ya prefiguradas en el viejo sis- tema, presentando así una “negación determinada” y la superación del status quo sobre la base de su propio dina- mismo interior.
La fuerza de apoyo y el motor del capitalismo ⎯su ley de crecimiento⎯ se convierte en la ley de su regresión y caída. La realización del capitalismo es la negación; su li- bertad es supresión. Así, en el contrato de trabajo justo, el intercambio completo de bienes equivalentes es ya explo- tación; la libre competencia es el camino hacia la concen- tración monopolista; el aumento de la productividad con- duce necesariamente a la destrucción y al despilfarro de las fuerzas productivas. En este dinamismo surgen nuevos brazos de organización social de las fuerzas productivas que ya no pueden mantenerse dentro de la estructura de la propiedad privada y del control privado. La génesis de nuevas formas de ser social en la resolución de los opues- tos plantea ahora un problema crucial para una dialéctica
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materialista: ¿El proceso dialéctico mismo representa el “progreso”, es decir, sus nuevas formas históricas son ne- cesariamente “superiores” en el sentido de una organiza- ción más racional de las fuerzas productivas y de permitir una mayor libertad humana? ¿La dialéctica marxista adopta implícita o explícitamente el patrón hegeliano ⎯que sólo lo pone en una base materialista⎯ según la cual la serie de “reinos” históricos, en su secuencia necesaria, representa el progreso en la autoconciencia y en la realiza- ción de la libertad? ¿La dialéctica materialista también re- conoce la razón en la historia? No hay una respuesta sim- ple a estas preguntas. Es evidente que el desarrollo histó- rico aparece en las obras de Marx como un desarrollo de las fuerzas productivas y un avance en la libertad que su- pera los períodos anteriores de regresión. También es cierto que esta visión ensombrece las referencias conflicti- vas a la posibilidad real de la decadencia y la aniquilación. Pero, por otra parte, Marx protesta contra cualquier intento de convertir su “esbozo histórico sobre los orígenes del ca- pitalismo en la Europa occidental” en una
teoría histórico-filosófica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran, para plasmarse por fin en aquella for- mación económica que, a la par que el mayor impulso de las fuerzas productivas, del trabajo social, asegura el desarrollo del hombre en todos y cada uno de sus aspec- tos73.
Una ambigüedad similar rodea el concepto de necesi- dad dialéctica. Marx describe claramente el carácter de ne-
73 MARX, Karl. “Carta a la redacción de Otiechéstvennie Zapiski”, en:
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cesidad de la “acción de las leyes inmanentes de la produc- ción capitalista”: “la producción capitalista engendra, con la necesidad de un proceso natural, su propia negación”74.
El concepto de dialéctica inmanente implica de hecho un despliegue y una superación necesaria de los opuestos, de lo contrario no sería un concepto dialéctico. Y, sin em- bargo, esta necesidad puede surgir sólo a través de la acti- vidad social en la que la conciencia de cada ser humano que actúa (o que actúa sobre ella) constituye un elemento necesario de la resolución final. Pero la conciencia, la refle- xión y la voluntad de negación arraigadas en la reflexión, son toda una cuestión de libertad. En la dialéctica marxista, el pensamiento y la subjetividad siguen siendo un factor decisivo del proceso dialéctico: la función de la conciencia de clase lo atestigua. Es cierto que esta subjetividad ya no es la de la idea absoluta, del pensamiento puro, sino más bien una de las clases sociales; esto sólo hace que el papel de la conciencia en el proceso de la historia sea aún más decisivo. En la misma medida en que este proceso es “abierto”, es decir, no puede ser capturado en un sistema filosófico, sino que también está determinado por el desa- rrollo de la conciencia de la posibilidad de la libertad (la liberación) o la esclavitud. La libertad y la necesidad apa- recen aquí en una tensión no resuelta. La unidad del sujeto y del objeto nunca se realiza finalmente: el enfrentamiento con la naturaleza (y con la sociedad alienada en su seme- janza con la naturaleza) sigue siendo un ámbito de necesi- dad, de objetividad, que no puede ser resuelto ni redimido en subjetividad. La concepción marxista no permite una dialéctica de la naturaleza, en la cual la materia se realiza- ría como sujeto.
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La dialéctica marxista implica una tensión no resuelta entre libertad y necesidad, sujeto y objeto, que la priva de la reconciliación y justificación última característica de la dialéctica hegeliana. Carece del carácter afirmativo que en- contramos en la dialéctica hegeliana en su conjunto. En este sentido, la dialéctica marxista es esencialmente revo- lucionaria. Comprende el poder coercitivo que los seres humanos han ejercido a lo largo de la historia entre sí y sobre la naturaleza; no lo justifica, ni siquiera proporciona consuelo en la forma de una abolición no violenta de la vio- lencia. Las contradicciones internas de un determinado or- den social se desarrollan bajo el dominio del poder estable- cido; las fuerzas productivas ⎯materiales e intelectuales⎯ que están atrapadas en estas contradicciones se liberan para proporcionar la transición a una forma histórica “su- perior” del ser social en un conflicto consciente con las po- tencias existentes y los intereses e instituciones que la de- terminan. El resultado depende de las condiciones de la posibilidad del conflicto y de la conciencia que emerge en ella. Para ello es necesario que aquellos que poseen esa conciencia reconozcan su servidumbre y sus causas, ya que ellos serán su propia liberación y comprenderán cómo se puede llevar a cabo. Marx incluye el desarrollo de una con- ciencia de clase revolucionaria y el conflicto del proleta- riado en la dialéctica del capitalismo: el capitalismo nece- sariamente produce y reproduce la clase obrera como pro- letariado. Su existencia es la contradicción real en la reali- dad de tal sociedad, que proclama la propiedad privada y la libertad del individuo como su ley. El proletariado no cae bajo esta ley, o más bien, para la clase obrera, la ley del capitalismo es una ley de la pobreza y la imposibilidad de una existencia genuinamente humana. Así, el proletariado es en una sociedad capitalista su negación absoluta: su in- terés existencial es incompatible con el status quo y sólo
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puede cumplirse en la disolución de éste. Pero sólo como negación del orden existente es el proletariado el agente histórico de la liberación: si su existencia ya no representa una contradicción real se convierte en otra fuerza que con- tribuye al orden establecido y su interés termina siendo preservar ese orden. La necesidad misma del socialismo depende de la condición social del proletariado y del desa- rrollo de su conciencia de clase. Así, la concepción marxista incluye la posibilidad de su propia negación, la posibilidad de la supresión de la conciencia de clase y la derrota de la actividad revolucionaria.
En la carta de noviembre de 1877, citada más arriba, Marx nos recuerda la similitud entre los procesos que, tanto en la Roma antigua como con el surgimiento del ca- pitalismo, separaron a los campesinos libres de sus medios de producción y condujeron a la formación de grandes ha- ciendas y concentraciones de capital. Pero este desarrollo análogo tuvo consecuencias muy diferentes en los dos ca- sos: en Roma, los plebeyos no se redujeron a la condición de asalariados, sino a una “multitud que no hacía nada”; y en lugar de una forma de producción capitalista surgió una que se basaba en la esclavitud. Hasta que el ser humano haya dominado la historia, la sociedad misma es sólo una expresión de la naturaleza, que determina las posibilida- des de su desarrollo. No hay un patrón racional que se pueda encontrar aquí. La dialéctica materialista se ve a sí misma en contra del horizonte abierto de la historia, a la cual entiende. Con ello paga tributo a la libertad humana, que es su mayor preocupación.
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Una nota sobre la Dialéctica
Este libro1 fue escrito con la esperanza de que pudiera ha-
cer una pequeña contribución al reavivamiento, no de He- gel, sino de un poder mental que se encuentra en peligro de ser aniquilado: el poder del pensamiento negativo. Tal como Hegel lo define “de hecho, el pensamiento es esen- cialmente la negación de lo que está ahí inmediatamente”2
ante nosotros. ¿Qué quiere decir Hegel por “negación”, la categoría central de la dialéctica?
Aún los conceptos más abstractos y metafísicos de He- gel están saturados de experiencia, experiencia de un mundo en que lo irracional deviene racional y, como tal, determina los hechos; en el cual la ausencia de libertad es la condición de la libertad, y la guerra el garante de la paz. Este es un mundo consigo mismo contradictorio. El sen- tido común y la ciencia se purgan a sí mismos de esta con- tradicción; el pensamiento filosófico en cambio comienza con la constatación de que los hechos no corresponden con los conceptos impuestos por el sentido común y la razón científica, por lo que se rehúsa a aceptarlos. En la medida en que estos conceptos ignoran las contradicciones fatales
“A Note on Dialectic” es el prólogo que escribe Herbert Marcuse para
la segunda edición de Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social
Theory. Boston: Beacon Press, 1960, pp. vii-xiv (N. de los T.)
1 MARCUSE, Herbert. Razón y revolución. Madrid: Alianza Editorial,
1984 (N. de los T.)
2 HEGEL, G. W. F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza
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que conforman la realidad, ellos se abstraen del proceso mismo de la realidad. La negación que la dialéctica aplica a ellos no es únicamente una crítica al conformismo lógico que reniega de la realidad de las contradicciones; es tam- bién una crítica del estado dado de cosas sobre su propio terreno, al sistema de vida establecido que niega sus pro- mesas y potencialidades.
Hoy, este modo dialéctico de pensamiento es ajeno a la totalidad establecida del universo del discurso y de la ac- ción. Parece pertenecer al pasado y ser refutado por los lo- gros de la civilización tecnológica. La realidad establecida parece prometer y producir lo suficiente como para repeler o absorber todas las alternativas. Así, la aceptación ⎯e in- cluso afirmación⎯ de esta realidad parece ser el único principio metodológico razonable. Tal aceptación se opone tanto a la crítica como al cambio; en su lugar la insistencia en el carácter dinámico del status quo, en sus constantes “revoluciones”, es uno de los más fuertes fundamentos de esta actitud. Sin embargo, este dinamismo parece operar ininterrumpidamente dentro del mismo marco de vida: ra- cionalización en lugar de abolición del dominio del ser hu- mano, tanto por el ser humano como por los productos de su trabajo. El progreso es así cuantitativo y por ello tiende a retardar indefinidamente el cambio de la cantidad a la cualidad, esto es, la emergencia de nuevos modos de exis- tencia con nuevas formas de razón y libertad.
El poder del pensamiento negativo es el poder conduc- tor del pensamiento dialéctico, usado como herramienta para analizar el mundo de los hechos en términos de su inadecuación interna. Elijo esta vaga y acientífica formula- ción a fin de agudizar el contraste entre el pensamiento dialéctico y no-dialéctico. “Inadecuación” implica un juicio
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de valor. El pensamiento dialéctico invalida la oposición a
priori entre valor y hecho mediante la comprensión de to-
dos los hechos como etapas de un único proceso, un pro- ceso donde el sujeto y el objeto están tan imbricados que la verdad sólo puede ser determinada dentro de la totalidad sujeto-objeto. Todos los hechos incorporan tanto al sujeto que conoce como el que actúa; ellos traducen continua- mente el pasado en el presente. Los objetos “contienen” en- tonces la subjetividad en su estructura misma.
Ahora, ¿qué (o quién) es esta subjetividad que, en sen- tido literal, constituye el mundo objetivo? Hegel responde con una serie de términos que denotan al sujeto en sus va- rias manifestaciones: Pensamiento, Razón, Espíritu, Idea. Dado que ya no tenemos la espontaneidad en el acceso a estos conceptos que en los siglos XVIII y XIX aún se tenía, trataré de esbozar la concepción de Hegel en términos más familiares.
Nada es “Real” si no se mantiene a sí mismo en la exis- tencia, en una lucha de vida o muerte con las situaciones y