The individual teaching – learning interview

El análisis existencial o la logoterapia —como una forma de psicoterapia que evita el fisiologismo, el psicologismo y el sociologismo— no se ocupa de lo que el hombre «puede» o le está «permitido» hacer, ni de lo que «no puede menos de» hacer, sino de lo que «debe» hacer. Para poder introducir esta categoría del deber, del valor, del sentido, en la psicoterapia, es preciso superar el nihilismo —que subyace siempre en el fisiologismo, psicologismo y sociologismo. La negación nihilista del sentido debe dejar paso al intento de una interpretación del sentido. Pero interpretar el sentido no equivale a dar sentido: el hombre que intenta interpretar el sentido del ser no trata de insuflar cualquier sentido al ser, sino de encontrar «el» sentido.

A la pregunta sobre la posibilidad de encontrar ese sentido, contestamos de entrada con una respuesta bastante común a la cuestión del sentido de la existencia: el sentido de la vida está en la vida misma. Lo más obvio parece considerar este enunciado como una tautología y la «solución» del problema del sentido como una solución aparente.

Pero un análisis atento muestra que la equiparación del sentido de la vida con la vida misma sólo es una fórmula paradójica y no una fórmula tautológica. Si afirmo que el sentido de la vida es la vida misma, significo con la palabra «vida» —que aparece dos veces en esta frase— dos realidades distintas: primero entiendo por vida la vida fáctica, y luego la vida facultativa; segundo, la existencia dada, y luego, la existencia como una tarea. Con otras palabras: la tesis «el sentido de la vida es la vida misma», despojada de su carácter paradójico, significa que el elemento facultativo es el sentido del elemento fáctico de la vida.

Esto revela un carácter dialéctico, una estructura polar que es general en la existencia, en el ser humano, el hombre, en efecto, nunca «es», sino que «deviene»; el hombre nunca puede decir «yo soy el que soy», sino «yo soy el que llega a ser», o «yo llego a ser el que soy»: llego a ser actu (en realidad) el que «soy» en potencia (posibilidad).

Sólo Dios puede decir «yo soy el que soy»; sólo él puede llamarse así. Porque Dios es actus purus, es potencia actuada, posibilidad realizada. En Dios hay una congruencia de existencia y modo de ser, de existencia y esencia. Pero en el hombre el ser, por una parte, y el poder y el deber ser, por otra, discrepan siempre entre sí. Esta discrepancia, esta distancia entre la existencia y la esencia, es lo propio del ser humano.

Si el sentido del ser humano estriba en reducir esta discrepancia, en acortar esta distancia, en una palabra: en aproximar la existencia a la esencia, no se puede olvidar que nunca se trata de «la» esencia, como sería una esencia «del» hombre que el hombre tuviese que realizar o representar, sino de la esencia propia de cada uno; se trata de la realización de la posibilidad axiológica reservada a cada individuo. La máxima «llega a ser el que eres» no significa sólo «llega a ser el que puedes y debes ser», sino también «llega a ser lo único que puedes y debes ser». No se trata sólo de que yo sea hombre, sino de que llegue a ser yo mismo.

Se plantea en este punto, como se sabe, el problema del principio de individuación: cómo se realiza cada esencia, cada idea, en múltiples formas. Parece que el hombre está más allá de este principio y lo trasciende. En efecto, a cada existencia humana corresponde una única esencia: la suya propia; cada existencia humana es exclusiva de su esencia. El hombre logra, hasta cierto punto, no sólo la superación, sino nada menos que la inversión del principio de individuación. Esto nos hace evocar al actor que con su única existencia «representa», da vida y encarna una serie de «caracteres», de «personajes».

Según esto, si el sentido de la vida consiste en que el hombre realice su esencia, se comprende que el sentido de la existencia sólo pueda ser un sentido concreto; se refiere siempre a la persona individual y a la situación concreta (ya que no sólo corresponde a cada persona individual, sino a cada situación personal). La cuestión del sentido de la vida, por tanto, sólo se puede plantear en forma concreta, y sólo se puede contestar de modo activo: contestar a las «preguntas de la vida» significa «responsabilizarse», «efectuar» las respuestas.

Si es posible preguntar por el sentido, hay que preguntar por el sentido de una persona concreta y de una situación concreta. Si la cuestión del sentido se dirige a la totalidad, pierde sentido. Si se formula la pregunta de modo concreto, se plantea ad hoc, es decir, se pregunta por un sentido relativo, si bien no en la línea de un relativismo, sino en un sentido particular. La contestación a la pregunta por el sentido absoluto escapa a las posibilidades del ser humano.

El hombre no sólo es incapaz de conocer el sentido absoluto, sino que tampoco bajo ningún otro aspecto está en condiciones de conocer lo absoluto. El hombre puede alcanzar un conocimiento absoluto; pero no posee un conocimiento de lo absoluto. El hombre puede tener un conocimiento objetivo; pero no puede tener un conocimiento objetivo del sujeto, de sí mismo; el sujeto es trascendente a sí mismo. Si es verdad lo que afirmó la filosofía antigua: que el filosofar comienza con el asombro, el auténtico milagro que encuentra el filósofo es el misterio, el protofenómeno de su propia existencia. Como filósofo, yo me asombro de ser, de ser yo.

El filósofo debe detenerse ante esta realidad más íntima o, más exactamente, ante esta verdad más extrema; esta realidad y verdad no se puede expresar en conceptos ni en palabras. En efecto, «una totalidad que nada deja fuera de sí, ya no tiene el carácter

de la verdad, como la totalidad de la materia dejaría de ser pesada» (Karl Jaspers). Pero en este sentido cabe decir que lo absoluto no tiene el carácter de una realidad dotada de sentido.

La pregunta por el sentido fracasa tan pronto como se aplica a la totalidad. La totalidad, en efecto, es inabarcable, y por eso su sentido rebasa necesariamente nuestra capacidad de comprensión. El sentido del todo es inefable, inasequible, incluso en la línea de un concepto límite, por lo que cabe afirmar que el todo carece de sentido, porque tiene un supersentido. Pero el «supersentido» nada tiene que ver con lo «suprasensible», y significa aquí «suprarracional».

No es posible concebir el supersentido; es preciso creer en él. Lo suprarracional sólo puede ser objeto de fe, como todo lo extrasensible, como todo lo que no es sensible, pero que no por ello es menos inmediato.

El sentido del todo, el supersentido, es indemostrable; su demostración es imposible, a menos que nos limitemos a una demostración de probabilidad, declarando: la mayor parte de las realidades tienen sentido, un sentido concreto; por eso la creencia de que todo tiene sentido es probablemente racional.

Pero la increencia en ese sentido del «todo», de la totalidad, en ese supersentido, no sólo es absurda en este aspecto, sino que también carece de amor. En efecto, el supuesto de que todo sea absurdo implica que la propia existencia es la única instancia que confiere sentido (aunque fracasando en esa prestación de sentido), el único soporte de sentido. Esto es soberbia; la humildad hace creer, hace barruntar que el todo posee incomparablemente más sentido, aunque este sentido apenas sea demostrable.

Pero el supersentido, no susceptible de demostración, tampoco la necesita; no sólo es imposible demostrarlo, sino también innecesario. Porque si nada tuviera sentido, yo podría constatarlo de algún modo; pero si todo tiene sentido, si impera el supersentido en todas partes, yo no puedo constatarlo en modo alguno, yo no puedo nunca abarcarlo todo. Con otras palabras: la ausencia de sentido del todo, la carencia total de sentido, debería ser demostrable; y a la inversa, la indemostrabilidad del sentido total no puede ser una demostración de que no se dé esa plenitud de sentido. En efecto, la plenitud de sentido total es indemostrable; no puede demostrarse, sólo puede pensarse en un concepto límite: precisamente el concepto de un supersentido. Pero esto significa que el

onus probandi recae sobre el dubitante. El peso de la prueba no carga sobre las espaldas del que cree en un supersentido; sólo recae sobre él el peso de la indemostrabilidad de este supersentido. No es cierto, pues, lo que suele afirmarse: que

el sentido de nuestra vida consiste en asumir la falta de sentido de este mundo y que el sentido de la existencia consiste en afrontar el «absurdo» del ser; en realidad, la inabarcabilidad del todo, la inmensidad de la plenitud de sentido de este todo, la indemostrabilidad del supersentido, el asumir todo esto forma parte de nuestra existencia. En esta perspectiva no es sólo, como dijimos, que la fe en este supersentido «tenga» sentido, sino que podemos afirmar que la fe en un supersentido es sentido.

Nosotros diríamos, pues, que la pregunta por el sentido fracasa cuando versa sobre el todo; pero no fracasa sólo cuando versa sobre el todo, sino también cuando se dirige al fundamento: cuando ella misma va al fondo.

La existencia es el único ser que plantea la cuestión del sentido. Pero no sólo pregunta en cada caso por el sentido de la facticidad, sino también por el sentido de su propia existencialidad; no sólo pregunta por el sentido de hechos concretos, sino por el sentido de sí misma, por el sentido de su ser, único capaz de formular la cuestión del sentido. En ese mismo instante ya no se plantea la pregunta por el sentido de modo concreto, sino de modo reflexivo. En esta reflexión fracasa y no puede menos de fracasar la pregunta por el sentido. Porque no cabe ya preguntar racionalmente por el sentido de la pregunta por el sentido. Esto equivaldría a preguntar por el sentido del sentido. Pero no es posible ir más allá del ser del sentido, preguntar por encima del ser del sentido.

Debemos renunciar así a encontrar el sentido de eso que es la búsqueda del sentido. Pero buscar el sentido es lo mismo que existir. Por eso la existencia no puede encontrar el sentido y el fundamento de su propio ser; no puede ir al fondo de sí misma.

Cuando la pregunta por el sentido se dirige al todo, fracasa porque, como hemos dicho, el todo no tiene sentido: tiene supersentido.

Cuando la pregunta por el sentido se dirige al fundamento, fracasa porque —así podemos completar lo dicho— el «fundamento» tampoco tiene sentido: el fundamento «es» sentido.

Debemos, pues, decir: el mundo, la realidad «en conjunto» carece de sentido; pero, «en el fondo», nuestro ser, la existencia, tampoco tiene sentido: no puede tener sentido porque ella misma es sentido.

La distinción entre el sentido y el supersentido es importante en la teoría y también en la práctica. Porque si yo no diferencio el sentido y el supersentido, sino que los confundo, se produce una interferencia de ambos, y esta interferencia significa un obstáculo. Entonces no es posible la acción; no hay posibilidad de opción, de resolución, de responsabilidad. Yo quedaría inhibido, paralizado, con las manos atadas. Si renuncio a mi creencia en un supersentido con el pretexto de que, haga lo que haga y cualquiera que sea el rumbo de mi acción, el supersentido se impone de un modo u otro en el efecto de la acción, si me dejo llevar de esa postura, quedo con las manos atadas. Por eso debo obrar como si todo dependiera de mí, de lo que yo haga o deje de hacer.

Con otras palabras: no me es lícito saber ni creer nada en lo que al supersentido se refiere. Tanto más teniendo en cuenta que el supersentido no me deja saber nada. Porque el supersentido sólo se da «en el efecto» y no en la intención. Por eso nada puedo saber del supersentido a priori, sino sólo barruntarlo a posteriori.

En el momento de la acción, para poder obrar, debo dejar de lado mi creencia en el supersentido. En el momento de la acción sólo me está permitido atenerme al sentido que se me hace patente, no al supersentido, que se impone siempre. Puedo perder cuidado, porque el supersentido se impone siempre. Puedo contar con él. Puedo contar con él, mas no puedo manejarlo.

Dejar de lado la creencia en un supersentido no significa descartar el supersentido. La imposición de un sentido que se me hace patente depende de mi iniciativa; pero el supersentido se impone con independencia de mi iniciativa; con o sin mi colaboración, con o sin mi intervención. En suma: la historia en que se cumple el supersentido acontece a través de mis acciones o por encima de mis omisiones.

Interpretación metaclínica del sentido del sufrimiento

Cumplimos el sentido de la existencia —llenamos de sentido nuestra existencia— realizando los valores. Esta realización de valores puede producirse por tres vías: la primera posibilidad de realizar valores consiste en crear algo, en configurar un mundo; la segunda posibilidad consiste en vivir algo, asumir el mundo, asimilar la belleza o la verdad del ser; la tercera posibilidad de realización de valores consiste en padecer, en sufrimiento del ser, del destino.

La realización de valores en el sufrimiento del mundo y del destino muestra a las claras que la no realización de valores «creativos» y de «valores vivenciales» ofrece la posibilidad de realizar otros valores adoptando la actitud correcta ante esa limitación de posibilidades: los «valores actitudinales». De ese modo la renuncia forzosa supone un acicate para las máximas posibilidades de sentido y de valor: las que sólo se contienen en el sufrimiento.

No es fácil exponer la riqueza de sentido que alberga el sufrimiento. Las posibilidades axiológicas del hacer creativo y de las vivencias pueden ser limitadas y pueden agotarse; pero las posibilidades del sufrimiento son ilimitadas. Ya por esto los valores actitudinales son superiores en rango ético a los valores creativos y vivenciales. Pero lo son además por otras razones:

Lo que yo necesito para realizar obras creativas es algún tipo de talento; si lo tengo, me basta utilizarlo. Para realizar valores vivenciales me basta asimismo con algo que ya poseo: los órganos correspondientes: mis oídos para oír una sinfonía, mis ojos para ver un arrebol alpestre, etcétera.

Para realizar, en cambio, valores actitudinales, necesito, además de la capacidad creadora y la capacidad vivencial, la capacidad de sufrimiento. Pero el hombre no «posee» esta capacidad; nadie se la puso en la cuna; se poseen órganos y se puede poseer talento, pero la capacidad de sufrimiento debe adquirirla el hombre por sí mismo; tiene que padecerla primero para sí.

Si yo contase ya con una capacidad de sufrimiento, si éste fuera un rasgo caracterológico, y como tal, innato y no adquirido, sería en realidad apatía, algo que no permite que aflore el sufrimiento. La apatía es la incapacidad de sufrir. La apatía excluye la posibilidad de realizar valores actitudinales mediante el sufrimiento y en el sufrimiento.

El que no puede configurar el destino mediante la realización de valores creativos, puede dominarlo a pesar de todo, realizando valores actitudinales, es decir, adoptando una actitud correcta frente al destino mediante el adecuado sufrimiento. Esto presupone la previa adquisición de la capacidad de sufrimiento. Este dominio interno —con renuncia a la configuración externa— resulta ser, en definitiva, una configuración: la autoconfiguración. Porque la adquisición de la capacidad de sufrimiento es un acto de autoconfiguración.

Jaspers define el ser del hombre, en una fórmula muy feliz, como «ser decisivo» que nunca «es» sin más, sino que cada vez decide lo que es. Pero la existencia humana hace que también la persona del hombre sea un ser decisivo. Si el ser de la persona es un ser decisivo, el carácter es un ser devenido. Pero este ser no es «devenido» únicamente por haber llegado a ser lo que es por la herencia y el medio ambiente; tertium datur: hay algo, además del medio ambiente y de la herencia, que constituye al hombre: lo que el hombre hace de sí mismo; el hombre, es decir, la persona; «de sí mismo», es decir, del carácter. Por eso la fórmula de Allers: el hombre «tiene» un carácter, pero «es» una persona, admite un complemento: y «deviene» una personalidad. La persona que alguien «es», dialogando con el carácter que «tiene», adoptando una posición ante él, lo configura y se configura ella constantemente, y «llega a ser» una personalidad. Pero esto significa que yo no actúo únicamente con arreglo a lo que soy, sino que llego a ser lo que soy con arreglo a lo que hago.

El hombre «se» decide; como ser decisivo que es, el hombre no se limita a decidir algo, sino que se decide a sí mismo. Toda decisión es autodecisión, y la autodecisión es autoconfiguración. Mientras configuro el destino, configuro la persona que soy, el carácter que tengo, y «se» configura la personalidad que llego a ser.

La realización de valores actitudinales, si ha de constituir una obra humana, presupone el sufrimiento y la capacidad de sufrir. Pero la realización de valores, el obrar humano, presupone también una decisión previa. Se suele creer que esta decisión, además de voluntaria debe ser consciente. Yo sostengo, en cambio, que también hay decisiones inconscientes, al menos en el sentido de que se ejecutan sin un acto reflexivo.

Podemos aclararlo con un ejemplo: Un hombre se arroja de un puente al agua. Otro salta detrás de él para salvarlo. Una vez logrado su objetivo, le preguntamos cómo tomó esta decisión. El nos contesta que no se puede hablar de decisión, que el salvar una vida humana es algo espontáneo. Así las cosas, cabe preguntar: esa acción ¿carece de valor por el hecho de ser para él algo obvio? ¿No pasaban en aquel momento por el puente otras personas que vieron el incidente sin tomar la decisión de lanzarse al agua, sin considerarlo tan obvio como el otro?

Vemos así que lo significativo es que alguien considere su acción de salvamento como algo obvio. Porque no es nada obvio que eso sea para alguien algo obvio. Nada es obvio; todo puede llegar a ser obvio. O, volviendo al caso del salvamento, aquel hombre tuvo que decidirse alguna vez en su vida, siquiera una vez.

Es evidente, pues, que toda decisión obvia, espontánea y, en este sentido, inconsciente constituye el último eslabón de toda cadena de decisiones donde la primera decisión, la originaria, la opción primordial, fue más o menos consciente. Pero esta decisión primordial arrastra consigo otras muchas posdecisiones, cada vez menos conscientes. Las decisiones son cada vez menos premeditadas, pero siguen siendo