Theme 13: General perception of the value of the initiatives

En visión sintética observamos que una doble componente atraviesa el concepto bíblico de Dios. Por una parte, encontramos el elemento de lo personal, de la cercanía, de la invocabilidad, que se condensa en la manifestación del nombre; pero ya se había anunciado en la idea del .Dios de los Padres, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. y de nuevo se concentra en la idea del .Dios de nuestro Señor Jesucristo.. Se trata siempre del Dios de los hombres, del Dios que muestra su faz, del Dios personal. La elección y decisión de la fe de los Padres se vincula a él, de él nace un camino largo y preciso que nos lleva al Dios de Jesucristo.

Por otra parte, esta cercanía, esta accesibilidad es lo que nos otorga el que está por encima del espacio y del tiempo, el que no está atado a nada y el que a la vez lo une todo. El elemento característico de este Dios es el poder que supera el tiempo; se concentra en la idea del ser, en el profundo y a la vez enigmático .yo soy.. Partiendo de este elemento, intentó Israel en tiempos pasados traducir a los demás pueblos lo especial, lo característico de su fe. El .es. de Dios lo contrapuso al cambiar y pasar del mundo y de sus dioses; de los dioses de la tierra, de la fertilidad, de la nación. Al Dios del cielo que está por encima de todos, al que todo le pertenece sin que él pertenezca a nada, lo contrapuso a los dioses particulares. Afirmó con claridad que su Dios no era el Dios nacional de Israel de la misma manera que otros dioses eran dioses nacionales. Israel no pretendía tener a su Dios propio, sino al Dios de todos y de todo; estaba convencido de que solamente así veneraba al Dios verdadero.

El hombre posee solamente a Dios cuando no posee ningún dios propio, cuando se confía a aquel que es mi Dios y el de los demás, porque todos le pertenecemos.

Lo paradójico de la fe bíblica en Dios consiste en la unión y unidad de los dos elementos mencionados: en que se profesa el ser como persona y la persona como ser, lo escondido como lo totalmente cercano, lo inaccesible como lo accesible, lo uno como el uno, que es para todo y todos para él. Suspendamos aquí el análisis del concepto bíblico de Dios para meternos nuevamente, sobre una base más amplia, con el problema antes mencionado de la relación entre la fe y la filosofía, entre la fe y la razón.

Notas de este capítulo:

1.- E. Brunner, Die chridtliche Lehre von Gott: Dogmatik I. Zürich 1960, 124-135; cf. J. Ratzinger, El Dios

de la fe y el Dios de los filósofos. Taurus, Madrid 1962.

2.- Tal es el punto de vista del historiador. Sin embargo, esto no atañe la convicción de los creyentes según la cual esta .transformación creadora. solamente era posible merced a la revelación recibida. Sobre el aspecto histórico, Cf. H. Cazelles, Der Goot der Patrarchen; Bibel und Leben 2 (1961) 39-49; D. Eissfeldt, Jahwe, del Goot

der Väter; Theologische Literaturzeintung 88 (1963) 481-499; G. von Rad, Theologie des A.T. I. München 1958,

181-188 (Ediciones Sígueme prepara la traducción de esta obra). 3.- Cazelles, art. cit.

4.- Notemos, como en la nota 2, que la decisión incluye el don, la recepción de la revelación.

5.- Véase Máximo Confesor, Expositio orationis dominicae: PG 90,892. Para él, en el evangelio se recon- cilian el politeísmo pagano y el monoteísmo judío. .Aquél es multiplicidad sin límite y contadictoria en sí misma, éste es unidad sin riqueza interior.. Máximo considera a ambos como incompletos y amplificables. Pero ambos se abren paso hacia la idea de Dios uno y trino, que alarga mediante .una multiplicidad vital y espiritual de los griegos. la idea de unidad de los judíos que en sí es .estrecha, incompleta y fútil. y que .presta oidos al ateísmo.. Así H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Beken-ners. Einsiedeln 1961, 312; Cf. también A. Adam, Lehrbuck der Dogmengeschichte I. Güterlosh 1965, 368.

6.- Véase W. Eichrodt, Theologie des A.T. I. Leizig 1939; G. von Rad, o.c., 184.

7.- Sobre el origen y significado de esta fórmula, cf. sobre todo E. Schweizer, Ego eimi... Göttingen 1939; H. Zimmermann, Das absolute ego eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel; Biblische Zeitschrift (1960) 54-69; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte. Bern 1957, 130-146.

5.- El Dios de la fe y el Dios de los filósofos.

La decisión de la primitiva Iglesia en favor de la filosofía..

La elección realizada en el campo bíblico tuvo que repetirse en los albores del cristianismo y de la Iglesia. Fundamentalmente cada situación nueva nos obliga a ello; la elección es siempre tarea y don. La predicación y fe primitiva nacieron también en un medio ambiente en el que pululaban los dioses; por eso se vio ante el mismo problema que tuvo Israel en sus orígenes, y posteriormente en el careo con las grandes potencias del período exílico y posexílico. De nuevo la fe cristiana tenía que decidirse por un Dios determinado. En su decisión podía la Iglesia primitiva acudir a la lucha precedente, especialmente a su estadio final, a la obra del Deutero-Isaías y de la literatura sapiencial, al paso que supuso la traducción del Antiguo Testamento al griego y, por fin, a los escritos del Nuevo Testamento, en concreto al evangelio de san Juan.

Continuando esta larga historia, el cristianismo primitivo llevó a cabo una elección purificadora: se decidió por el Dios de los filósofos en contra de los dioses de las otras religiones. El problema era este: ¿a qué Dios corresponde el Dios cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o a algún otro? La respuesta fue esta: a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoráis, sino a aquél a quien no dirigís vuestras oraciones, al único, a aquel del que hablaron vuestros filósofos.

La Iglesia primitiva rechazó resueltamente todo el mundo de las antiguan religiones, lo consideró como espejismo y alucinación y expresó así su fe: nosotros no veneramos a ninguno de vuestros dioses; cuando hablamos de Dios nos referimos al ser mismo, a lo que los filósofos consideran como el fundamento de todo ser, al que han ensalzado como Dios sobre todos los poderes; ése es nuestro único Dios. En este acontecimiento se realiza una elección y una decisión que no es menos significativa y decisiva para el futuro que la elección en pro de El y Yah en contra de Moloch y Baal, o que el desarrollo de ambos hacia Elohim y Yavé, hacia la idea del ser. La elección hecha significaba una opción en favor del Logos contra cualquier clase de mito; supone también la desmitologización del mundo y de la religión.

¿Esta decisión por el Logos en contra del mito fue el justo camino a seguir? Para dar respuesta satisfactoria al problema, tenemos que repasar en nuestra mente lo que hemos afirmado sobre el desarrollo íntimo del concepto bíblico de Dios, cuyo último estadío ideológico fue la determinación del lugar de lo cristiano en el mundo helenístico. Pero observemos, por otra parte, que también el mundo antiguo, y de forma muy incisiva, conoció el dilema entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos. A lo largo de la historia se fue creando una enemistad cada vez más fuerte entre los dioses míticos de las religiones y el conocimiento filosófico de Dios; tal enemistad aparece en la crítica de los mitos hecha por los filósofos desde Jenófanes hasta Platón, que quería desechar el clásico mito homérico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lógico.

La investigación moderna se pone cada día más de acuerdo en que existe un paralelismo sorprendente, tanto temporal como ideológico, entre la crítica filosófica de los mitos de Grecia y la crítica profética de los dioses. Cada una de ellas parte de supuestos distintos y tiene metas también distintas; pero el movimiento del Logos en contra del mito, llevado a cabo en la explicación filosófica del espíritu griego .movimiento que conduce finalmente a la caída de los dioses. está en íntimo paralelismo con la explicación de los profetas y de la literatura sapiencial, en su desmitologización de las potencias divinas en favor del único Dios. Aun dentro de su contraposición, ambas tendencias coinciden en la búsqueda del Logos.

La explicación filosófica y su consideración .física. del ser ha desplazado las apariencias míticas, aun cuando nunca llegó a eliminar la forma religiosa de la veneración de los dioses.