Dentro del extenso diálogo que Heidegger mantiene con la tradición metafísica, aparece una figura destacada, Aristóteles no es para él un interlocutor más, sino que uno de carácter privilegiado, es especial en la discusión y elaboración de su concepción de la temporalidad de la vida fáctica. Las interpretaciones de Aristóteles se convierten en una constante en los cursos universitarios de principios de los años veinte, en lo cuales sostiene un dialogo abierto con distintos escritos aristotélicos, que van desde la Metafísica hasta la Retórica pasando por la Física , hasta la Ética a Nicómaco. Extrañamente solo había sido nombrado de forma tangencial y no había adquirido un protagonismo particular.
No obstante, es a Aristóteles a quién de forma especial dirige su crítica en su enfrentamiento con la tradición metafísica, él fue el primer pensador capaz de pensar y elaborar una interpretación del tiempo que aún hoy sigue vigente y que permanece siendo
78 Pöggeler, O., El camino del pensar de Martin Heidegger, op. cit., p. 49. 79 Ibíd., p. 50.
la exégesis que determina cualquier consideración al momento de hablar de la cuestión del tiempo.
Heidegger recoge también múltiples elementos de la filosofía aristotélica que le sirven para desarrollar su propia filosofía, hace hablar a Aristóteles y de alguna manera le hace decir cosas que él mismo quiere escuchar. Sin embargo, se ha de hacer una prevención sobre la validez histórico filosófica de la interpretación, o de las interpretaciones que lleva a cabo el pensador alemán en su interlocución con la historia de la filosofía, fundamentalmente en el diálogo que emprende con la Grecia clásica. Esto a raíz de que no pretendemos afirmar o negar la validez de su interpretación ni su valor filológico, asuntos que no dejan de ser cuestionados continuamente por parte de sus críticos, en cuanto a si cuando Heidegger interpreta a un autor lo hace de forma correcta, si se ajusta o no a lo que determinado pensador quiere decir, y con sus traducciones de los textos griegos pasa algo similar. Por eso dice Volpi, “que si dejamos de lado de manera provisional la verdad histórica y en lugar de eso atendemos a la manera en que Heidegger se alimenta sin prejuicios de la filosofía griega como el primero y único repertorio del filosofar, podremos comprender mejor el sentido de su confrontación con los griegos y en particular con Aristóteles”80.
Son múltiples las referencias que Heidegger a lo largo de su trayectoria filosófica hace de Aristóteles, pero en este periodo de su pensamiento a principios de los años veinte, esta preocupación heideggeriana por la filosofía del Estagirita se intensifica, lo que se puede verificar en las constantes alusiones y estudios sobre Aristóteles que lleva a cabo por esos años81, lo que hace aún más evidente su papel como interlocutor privilegiado del
filósofo de la Selva Negra, por eso en este capítulo vamos a revisar una de aquellas discusiones que resultan ser de las más fructíferas y que permitirán estructurar la filosofía heideggeriana en esta fase temprana de su pensamiento que por lo demás, se vinculan de forma directa con nuestra investigación, valga hacer esta aclaración, ya que la discusión con Aristóteles es aún más amplia de lo que tratamos aquí.
Justamente en este periodo va adquiriendo forma el pensamiento filosófico de Heidegger, siendo la elaboración de una interpretación de la temporalidad peculiar a la vida fáctica y la crítica a la concepción del ser como presencia-aunque esto último aparezca todavía de forma soterrada-, los lineamientos que despuntan en su filosofía temprana. Precisamente, en el ámbito de estas motivaciones que guían su pensamiento, aparece Aristóteles como el filósofo que le entrega importante material conceptual que le permitirá estructurar su analítica existenciaria, tal como lo sostiene Volpi. Según este, el filósofo alemán no se pregunta por “cómo se hallan las cosas desde un punto de vista
80 Volpi, F., “Ser y tiempo; Semejanzas con la Ética a Nicomaco”, en Signos filosóficos, vol III,
núm.16, UAM, Iztapalapa, 2006, p. 128.
81 GA 61 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische
Forschung (WS 1921-1922); Natorp Bericht (1922); Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlung des Aristoteles zu Ontologie und Logik (SS 1922)
histórico; Heidegger quiere más bien, y eso nos mienta a nosotros y al siglo, apropiarse y hacer justicia a las preguntas fundamentales que fueron pensadas por primera vez por los griegos y en particular por Aristóteles”82.
Pero además, este le servirá para llevar a cabo su destrucción crítica de la tradición, dado que ve en la filosofía griega los motivos y las interpretaciones desde las que parte la comprensión e interpretación del ser que ha dominado la historia del pensamiento occidental, siendo Aristóteles uno de sus exponentes más sobresalientes.
Un primer momento de esta larga discusión con la tradición metafísica se encuentra en los cursos de Fenomenología de la vida religiosa, allí Heidegger se enfrenta de manera indirecta al Estagirita, esto a través de Lutero, el que según Heidegger odiaba a Aristóteles. Lo que ahí se crítica es la profunda penetración de la conceptualidad griega en el cristianismo, en la cual se habría hecho presente la crítica de Heidegger al concepto del ser como presencia, que se da en el privilegio de la contemplación y del goce estético. Según Gadamer,
desde es el principio, las preguntas que le asediaron eran de tipo teológico. Lo prueba el manuscrito que Heidegger envío en 1922 a Natorp y que yo pude leer entonces. Fue una introducción que establecía los principios de las interpretaciones de Aristóteles que Heidegger había preparado y que hablaba sobre todo de Lutero, Gabriel Biel y Agustín. Seguramente, Heidegger lo habría llamado entonces una elaboración de la situación hermenéutica, es decir, se trataba de hacer conscientes las preguntas y la voluntad espiritual de oposición con las que nos enfrentamos a Aristóteles, el maestro de la tradición. Hoy nadie dudaría de que la intención básica que guiaba a Heidegger era de índole crítico destructiva. Pero en aquel momento eso no estaba tan claro83.
Pero esta crítica es aún tenue, Heidegger está dando los primeros pasos de su carrera académica, su proyecto filosófico se encuentra en una fase incipiente, sin embargo, ya en los primeros capítulos de nuestro trabajo hemos podido detectar cuales son sus coordenadas meditativas, hacia dónde va su meditación, que como hemos dicho irá adquiriendo rasgos más definitivos a medida que avanza su labor intelectual, pero hemos de señalar que sus intereses filosóficos, sus motivaciones, le acompañan desde un comienzo, aunque esto no sea fácilmente reconocible desde el principio, y se presente de forma más bien difusa. Un andar filosófico que tiene dos líneas temáticas fundamentales e inseparables, que se acoplarán de forma irreductible en la cristalización de su analítica existenciaria (existenzial); la pregunta por el ser y la pregunta por el tiempo. Estos dos ámbitos de especulación, que en un comienzo aparecen como dos líneas temáticas distintas y aparentemente independientes, a medida que se va estructurando la filosofía heideggeriana y las piezas van encajando, se articulan como problemas inseparables y con
82 Volpi, F., “Ser y tiempo : Semejanzas con la Ética a Nicómaco”, en Signos filosóficos, op. cit., p.
128.
una interna vinculación, cosa que de alguna forma se presenta en el escrito de Heidegger que pasaremos a analizar.
Dentro de este marco temático, nos aparece un trabajo que tiene mucha importancia, cuya elaboración data del año 1922, llamado Interpretaciones
fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica, más conocido
como Informe Natorp, en razón de que fue escrito para hacerlo llegar a Paul Natorp, con la intención de obtener una plaza de profesor titular en Gotinga. Este trabajo fue publicado en el Dilthey Jahrbuch, recién en el año 1989, Heidegger presenta aquí elementos que él considera constitutivos de la vida fáctica, es un primer paso en la construcción de la analítica existenciaria, podríamos decir, siguiendo a Kisiel84, que es un primer borrador de
Ser y tiempo, escrito cinco años antes de la publicación de su obra maestra. Aquí,
trataremos de forma sucinta aquellos conceptos elaborados por Heidegger en este trabajo, que adelantan la analítica existenciaría y que luego incorporará y precisará en el escrito de 1927. Esto en virtud de que volveremos más tarde sobre ellos y profundizaremos sobre su elaboración más definitiva. Por lo demás, esto se reafirma con una tesis que ha adquirido fuerza y está bastante extendida que “a lo largo de los últimos años se ha llegado a la conclusión de que Sein und Zeit es, al menos en buena medida, una transposición ontológica de la Ética a Nicómaco”85,cuyo principal exponente sería Volpi, un ejemplo de
ello lo podemos verificar cuando en sus interpretaciones señala que “el surgimiento de la terminología de Ser y tiempo puede ser explicado mediante una ávida apropiación de la filosofía práctica de Aristóteles”86. Esto solo lo enunciamos a modo de ejemplo de las
interpretaciones que han adquirido mayor fuerza en lo últimos años con la aparición de los escritos de juventud de Heidegger.
Este escrito se caracteriza por su brevedad y al mismo tiempo por su dificultad. En sus páginas se desarrollan y condensan múltiples temas y problemas que interesaban al joven Heidegger, además de ser muy revelador en torno al nivel de desarrollo de la discusión que mantenía con Aristóteles por aquellos años, además muestra de forma clara cuales son los lineamientos fundamentales que guiaban su interés interpretativo y que obtenía de su discusión con el Estagirita. Es posible vislumbrar en ese informe las primeras notas de un proyecto filosófico que ya está en marcha, como ontología fenomenológica y como destrucción de la historia de la metafísica.
Comenta Gadamer respecto a este escrito, que “el manuscrito, tan osado como excitante, se convirtió en la razón por la cual Heidegger fuera llamado a Marburgo, y éste, a su vez, fue el motivo por el que se suprimió del todo la publicación prevista”87, no es
difícil concluir según esto, que este informe posee una importancia capital para poder
84 Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger’s Being and Time, op. cit., p. 250. 85 Segura ,C., Hermenéutica de la vida humana, op. cit., p. 33.
86 Volpi , F., “Ser y tiempo : Semejanzas con la Ética a Nicómaco”, op. cit., p. 129. 87 Gadamer, H., “Los griegos”, en Los caminos de Heidegger, op. cit., p. 126.
desentrañar las motivaciones y la dirección que sigue el pensamiento heideggeriano en esta etapa tan importante de su filosofía, en virtud de que podemos encontrar ahí los problemas filosóficos que ocupan a Heidegger en estos años y que marcarán su camino meditativo.
Es necesario decir al mismo tiempo, que este es un trabajo en el que se adelantan ya lo ejes fundamentales que conducirán la filosofía de Heidegger que desembocará en
Ser y tiempo. En primer lugar, que es una tarea primordial de la filosofía plantear la
pregunta por el sentido del ser, que aquí es tratada como sentido directivo del ser y esto pasa necesariamente por un análisis de las estructuras ontológicas de la vida fáctica, del Dasein humano. Como ejemplo de ello podemos referirnos al tratamiento que se da al fenómeno de la muerte, que adquiere aquí por vez primera un sentido ontológico decisivo, como contramovimiento de la caída. Heidegger deja de lado el modelo de la filosofía de la conciencia y del método exclusivamente teórico que ordena y clasifica a los entes con la finalidad de fijar y determinar su contenido objetivo. Su intención primera es conseguir una apropiación originaria de la vida en su esencial facticidad, interpretación que no esté oscurecida por la mirada exclusivamente teórica ni que tampoco sea lastrada por las interpretaciones propias de la tradición metafísica, cuyo ejemplo destacado sería la consideración del hombre como animal racional.
Pero una de las propuestas más novedosas que aparecen en este informe tiene que ver con la reinterpretación ontológica de la filosofía práctica de Aristóteles en relación con las virtudes dianoéticas. Veremos de qué forma en el tratamiento de ésta problemática se avanza sustancialmente en la cristalización del proyecto filosófico heideggeriano.
Aristóteles le sirve a Heidegger porque le brinda las herramientas que le permitirán dar un giro en la filosofía, con el que pretende reemplazar esa prioridad, que a lo largo de la historia del pensamiento, se le ha dado a la perspectiva teórica de contemplación de la realidad, trocándolo por una señalada primacía del sentido práctico-ejecutivo. En el ámbito de esta discusión, el joven profesor reconoce en el análisis aristotélico de la phrónesis, un modo privilegiado para desarrollar sus propios planteamientos, de esta forma la crítica deviene en destrucción. Lo que se pretende principalmente, es “mostrar que la teoría tiene su origen en la facticidad y que, en consecuencia, la radical actitud descubridora del Dasein no es la propia de la teoría sino de la práxis”88.
A. LAS CATEGORÍASDELAVIDAFÁCTICA
El Informe Natorp es uno de los primeros escritos en los que Heidegger fija con claridad un determinado proyecto de trabajo a largo plazo como un marco programático de su filosofía según el que se conducirá en esta etapa de su pensamiento, cuyas directrices fundamentales son la pregunta por el ser y por la temporalidad peculiar a la vida fáctica,
esto mediante una interpretación ontológico-fenomenológica de la vida humana. La vida fáctica tiene que ser explicitada en su genuino sentido ontológico para revelarse en su estructura ontológica original y de esta forma lograr comprender su dinamismo, su movilidad fundamental. La temporalidad peculiar a la vida fáctica ha de someterse a una interpretación originaria para que de modo se nos haga accesible su ser. Esta interpretación ha de expresar el carácter eminentemente temporal e histórico de la vida humana, cuya constitución ontológica no tiene nada que ver con la de los entes de la naturaleza.
Pero al mismo tiempo, Heidegger se cuestiona acerca del carácter mismo de la propia filosofía, prueba de ello es, que:
las primeras discusiones con la obra aristotélica se mueven en el contexto de la pregunta acerca de qué es la filosofía. La investigación filosófica no puede ignorar el proceso de gestación de la vida humana. Esto significa que la actividad filosófica arranca siempre de una situación hermenéutica previamente dada y comprendida siempre desde el trato cotidiano que mantenemos con las personas, las cosas y las situaciones que nos rodean. La aprehensión y determinación de las cosas no son neutras, sino que se enmarcan en el horizonte de una familiaridad con un mundo previamente comprendido89.
El objeto de la filosofía es la vida fáctica, interrogada en su ser, en su carácter ontológico, y para alcanzar este objetivo, para aprehenderla de modo originario es necesaria una interpretación dirigida a una apropiación originaria del pasado. Razón por la cual es necesaria una tarea de destrucción y desmontaje de la tradición, tradición que oscurece el sentido originario de este fenómeno, qué es el objeto mismo de la filosofía. Por ello es necesario una vuelta a Aristóteles. Pero antes que nada, debemos tener claro que una apropiación como la que propone Heidegger, significa, “comprender radicalmente lo que en cada momento una determinada investigación filosófica del pasado colocó en su situación y de la inquietud de fondo que mostró por esa situación; comprender no significa aceptar sin más el conocimiento establecido, sino repetir originariamente lo que es comprendido en términos de la situación más propia y desde el prisma de esta situación” (NB, 4/33). Esta es precisamente la tarea que se propone el joven profesor, pues, la fenomenología se encuentra siempre ya en una determinada situación hermenéutica, la que debe ser reconocida y apropiada críticamente, hasta llegar al origen de los presupuestos que determinan el pensamiento y la situación en la que ya siempre nos encontramos.
Por eso, la concreción del problema fundamental de la filosofía debe tener como punto de partida la determinación, la caracterización ontológica de su objeto, que es la vida humana en su facticidad, por ello, el pensador de la Selva Negra dice claramente:
el Dasein humano (das menschliche Dasein) en tanto que se le interroga acerca de la su carácter ontológico. Esta dirección fundamental de la investigación filosófica no se impone desde fuera ni se atornilla al objeto interrogado, a la vida fáctica (dem faktischen
Leben), sino que se ha de comprender como la aprehensión explícita de una actividad
fundamental de la vida humana (Grundbewegtheit des fakstischen Lebens) Una vida
fáctica que se comporta de tal modo que, en la temporización concreta de su ser, se preocupa por su ser, incluso en los casos en que evita el encuentro consigo misma. La vida fáctica se caracteriza ontológicamente por la dificultad con que se hace cargo de sí misma (NB, 3/31-2).
Nos encontramos frente a una primera caracterización ontológica de la vida fáctica en términos de Dasein humano, este concepto comienza a adquirir aquí ese peculiar carácter técnico, y que luego adquirirá una relevancia señalada, constituyéndose en un concepto clave en la filosofía heideggeriana. La acuñación de este concepto técnico le permite hacer frente a múltiples denominaciones que nombran la vida humana, tales como hombre, animal racional, y que a su juicio no hacen más que oscurecer el sentido originario de este fenómeno.
Desde un principio Heidegger sostiene que el objeto, el tema de la filosofía, no puede ser otro que la misma vida humana, pero no pretende desarrollar una interpretación de la vida humana cualquiera, sino que es necesaria una investigación que revele el carácter ontológico de este ente. Esta es la meta de la filosofía, revelar la estructura ontológica de este ente; la vida fáctica. Para ello, no sirven las consideraciones de la vida humana obtenidas desde una relación sujeto-objeto, sino que se propone una especie de autointerpretación, en la que la vida se comprende a sí misma en su actividad fundamental, en su esencial facticidad, en su ejecución. Y en esta misma actividad fundamental, en la temporización de su ser, en la ejecución de su facticidad se revela esta como un ente que es preocupación por su propio ser, se preocupa por su ser, esto es de tal forma, que incluso en aquellas oportunidades en las que la vida intenta desviarse del encuentro consigo misma también le es inherente esa preocupación por su ser.
Pero esta preocupación, esta inquietud de la que habla Heidegger, está íntimamente vinculada con lo histórico, con el sentido histórico, y por ello “es preciso develar cuál es la