La primera obra publicada en la que Husserl expone la epojé o reducción fenomenológica es Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenome-
nológica, cuyo primer libro apareció en 1913. Ideas I es «el primer intento de
una introducción sistemática en la nueva filosofía»,55 y ofrece un análisis de
la intencionalidad en cuanto característica esencial de la conciencia. En toda vivencia intencional una mirada irradia del yo y se dirige a su respectivo co- rrelato, es decir, al objeto. La conciencia puede volverse hacia algo de muchas maneras, y por eso hay múltiples modalidades de la intencionalidad: el perci- bir, el recordar, el esperar, el juzgar, el desear, el odiar, etc. Aquellas vivencias intencionales que nos ponen en contacto con los objetos son las intuiciones. La intuición es el acto que posee su objeto, y se caracteriza por la plenitud. Son intuiciones, por ejemplo, la percepción, la rememoración, la reflexión, y la empatía. Hay una primacía de la percepción entre los actos intencionales intuitivos. La primacía se debe a que la percepción nos presenta el objeto en carne y hueso (leibhaft), es decir, en persona, en su presencia y sin intermedia- rios. La noción de intuición se opone a la intención vacía que se orienta hacia o mienta o se refiere o intenciona un objeto sin ponernos en contacto con él. Una expresión significativa —por ejemplo, un nombre o enunciado—, consi- derada por sí sola es una intención vacía que mienta un objeto al que designa pero no nos pone en contacto con él como sucede con la percepción. Husserl considera que la intuición, y en particular la percepción, es la fuente de dere- cho del conocimiento. Expone como «el principio de todos los principios» que la intuición en que algo se da originalmente es la fuente de derecho del cono- cimiento, y que todo lo que se ofrece en la intuición debe ser tomado tal como se da y dentro de los límites en que se da.
Las noesis o vivencias intencionales y los datos hyléticos o sensaciones son los componentes propiamente dichos de la conciencia y sus vivencias in- tencionales. Poseen una inmanencia real: el dato hylético está incluido en la
CAPÍTULO I. Etapas en la fenomenología husserliana [35]
vivencia aprehensora y la vivencia noética aprehensora está incluida en la co- rriente de la conciencia. Como elementos real-inmanentes de la conciencia, la hyle y la noesis participan del tiempo inmanente de la conciencia. Frente a estos componentes real-inmanentes, el objeto intencional o noema escapa en cierto modo a la temporalidad y se presenta como una identidad que puede conservarse en el transcurso de diversas vivencias. Esta intemporalidad es re- lativa y significa que un mismo objeto idéntico puede ser captado a través de una multiplicidad de vivencias que se suceden en el tiempo. Por eso el noema exhibe una idealidad o irrealidad frente a los componentes real-inmanentes, es decir, las vivencias ya sea noéticas o hyléticas. Idealidad es sinónimo de intem- poralidad, esto es, de permanencia idéntica e invariable a lo largo del transcur- so temporal. Como correlato ideal de la aprehensión noética, el noema no está incluido «realmente» (reell), sino «intencionalmente» en la conciencia. No es el contenido real de la conciencia, sino una identidad que trasciende el fluir de las vivencias y por ende se conserva en el transcurso de la síntesis de diversas experiencias. Aparece como una unidad continua en medio de una concien- cia cambiante. Por ejemplo, un mismo color objetivo o noemático aparece en medio de la continua y variable multiplicidad de las sensaciones de color. Así, la unidad del objeto se constituye a través de la multiplicidad de los datos de sensación o datos hyléticos que se presentan como materia para las formacio- nes intencionales, esto es, para una noesis que confiere forma.
Ahora bien, el curso de los momentos hyléticos influye en la constitución de la objetividad por la noesis porque el objeto solo puede presentarse ante la conciencia y tener ciertas determinaciones «cuando los momentos hyléticos [...] son precisamente lo que son y no otros».56 La concordancia y discordancia
de los datos hyléticos limita la función aprehensora, interpretadora o constitu- tiva de la conciencia. Esta función constitutiva no puede concebirse como una creación, sino como la síntesis efectuada por la noesis, esto es, la síntesis de la diversidad inherente a la hyle en la unidad de un sentido o noema. Por un lado, la noesis constituye la objetividad, y, por el otro, la hyle determina los objetos
que aparecen. La noesis va más allá de lo dado a través del tiempo en dirección a una unidad que es ideal porque permanece idéntica en ese despliegue tem- poral. Pasa a través de las vivencias no-intencionales y las orienta a un objeto en un proceso de interpretación y objetivación que relaciona lo dado con una identidad, refiere el flujo de datos sensibles a una idealidad, y pone el objeto ante la conciencia.
Junto con la posesión efectiva del objeto que caracteriza a la intuición y lleva a descartar el escepticismo, hay otro aspecto que se enlaza con la hori- zonticidad y concierne a un rechazo del dogmatismo. Consiste en sustituir la noción de una aprehensión absoluta y definitiva del objeto por el absoluto de la continua reiteración de la experiencia. La posesión del objeto es siempre re- lativa porque responde a una perspectiva parcial y puede ser anulada por otras aprehensiones. Los objetos no pueden ser dados adecuadamente, es decir, no pueden ser dados con determinación e intuitividad completa. La cosa se da a través de un aspecto o escorzo (Abschattung), y no se puede tener una concien- cia de ella sin estos modos subjetivos de darse. En cada fase de la percepción se percibe la cosa según el «cómo» inherente a un cierto lado. Esto sucede no solo con la cosa percibida en general, sino con cada uno de sus aspectos. Cada determinación tiene un sistema de escorzos. Por eso a la cosa le es inherente un complejo sistema de multiplicidades de apariciones en que se exhiben sus diversos lados, perfiles o aspectos. Ahora bien, en la actitud perceptiva directa, no se sabe nada de esta multiplicidad. Si bien está presente en la percepción directa no nos percatamos de ella. Solo por medio de la reflexión, o percepción inmanente en que el yo vuelve su mirada sobre las propias vivencias, es posible ponerlas al descubierto.
Central para el tema de la horizonticidad es que el curso de vivencias no puede consistir tan solo en vivencias que se dan en el modo de la atención. Esto significa que «el curso de la conciencia no puede constar nunca de puras actua- lidades». Toda vivencia vivida de manera explícita por la conciencia está ro- deada por un halo u horizonte de vivencias potenciales o inactuales: «El captar (Erfassen) es un extraer (Herausfassen), cada cosa percibida tiene su trasfondo
CAPÍTULO I. Etapas en la fenomenología husserliana [37]
de experiencia».57 Pero la zona de inactualidad está siempre lista para pasar al
modo de la actualidad. Y recíprocamente la actualidad puede convertirse en inactualidad. Los objetos de los que se tiene una conciencia implícita o po- tencial, cuando se los capta de modo secundario o accesorio, pueden siempre llegar a ser objetos de una conciencia explícita cuando se los percibe con aten- ción. Este proceso está acompañado por el proceso inverso por el cual objetos captados de modo explícito pasan a ser objetos de una conciencia implícita. Se advierte que el estar dirigido intencionalmente a un objeto no se confunde con la atención, y que esta es un modo posible de todas las vivencias intencionales para el cual Husserl reserva en Ideas la denominación de «acto» o «cogito en sentido fuerte» —si bien en Investigaciones lógicas había llamado acto en sen- tido amplio a todas las vivencias intencionales—. Se debe tener en cuenta que esta diferencia entre vivencias actuales e inactuales no tiene nada que ver con la diferencia entre percepciones, por un lado, y recuerdos o imágenes, por el otro, puesto que todas estas maneras de captar un objeto pueden darse o no bajo el modo de la atención.
Husserl considera que mediante la epojé descubro que el mundo es para mí y que yo precedo al ser-para-mí del mundo considerado como fenómeno. Advierto que es el noema, es decir, el correlato de mis actos, y que la efecti- vidad de su existencia, y paralelamente mi certeza de ella, es el reflejo de la convergencia armónica de mis experiencias. Mientras que en Ideas I Husserl señala que la reducción lleva a cabo una epojé, con posterioridad indica que la epojé posibilita la reducción.58 Al poner entre paréntesis los sobreentendi-
dos inherentes a la creencia natural en el mundo, la epojé se convierte en la condición del ulterior procedimiento de reducción que hace volver o conduce retrospectivamente (reducere) desde los fenómenos hasta la fuente última de todo sentido y validez que es el yo trascendental. En virtud de la epojé, y el consiguiente pasaje de la actitud natural a la actitud trascendental, el mundo se reduce al mundo vigente o válido de modo subjetivo con tal o cual sentido
57 Hua III/1, 71.
para el sujeto mediante una toma de conciencia de todos los modos concebi- bles en que puede darse para mí, es decir, de los modos en que puedo llegar a tener conciencia de él. El sentido de la epojé se advierte una vez que se ha efectuado la reducción. Entonces, queda claro que no se trata de dejar a un lado el mundo, sino de dejar a un lado la subjetividad a cuyas operaciones se reduce el mundo.59
La epojé pone fuera de acción la creencia natural en el mundo, pero no im- plica una decisión a favor del ser o el no-ser. Con esto Husserl quiere decir que no supone nada, sino que procura fundamentar toda creencia en la existencia en las particularidades de la experiencia trascendental. Este método permite, por un lado, asignar a la correlación entre el mundo y la conciencia del mundo el carácter de un ámbito que se cierra absolutamente sobre sí mismo, y, por el otro, descubrir la efectividad que puede considerarse legitimada:
“El” mundo no se ha perdido por la epojé; esta no es en absoluto abstención respecto del ser del mundo y de todo juicio sobre él, sino que es el camino para el descubrimiento de los juicios de correlación, de la reducción de todas las unidades de ser a mí mismo y a mi subjetividad, que tiene sentido y da sentido, junto con sus capacidades disposicionales.60
La reducción del mundo a la subjetividad implica el descubrimiento y la ul- terior investigación de la correlación entre el mundo y la conciencia del mundo, esto es, entre los diversos tipos de objetos que pueden manifestarse y los variados
59 Sobre esta cuestión, véase San Martín, Javier. La estructura del método fenomenológico. Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1986. San Martín muestra cómo el sentido de la fenomenología de Husserl depende de la reducción en cuanto que la epojé es solo un instrumento operativo que permite volver la mirada sobre la vida trascendental, y que, en un primer momento, mientras no se hayan desvelado las operaciones de esta vida, conserva el sentido natural de una puesta entre paréntesis del mundo real. San Martín transcribe (p. 185) el siguiente texto de Husserl: “Solo se entenderá el sentido del método de la epojé, que al principio tenía que permanecer incomprendido en su alcance, cuando la fenomenología trascendental haya realizado su obra. Este método lleva al primer absoluto para mí, al yo trascendental […] (entonces) queda superada la abstención de la posición del mundo” (Ms B I 5/X, tr. 24).
CAPÍTULO I. Etapas en la fenomenología husserliana [39]
actos que nos proporcionan un acceso a ellos. El mundo se reduce a las operacio- nes efectivas y posibles de la subjetividad, y esta constituye el mundo por medio de tales operaciones. Las nociones de reducción del mundo al sujeto, y de cons- titución del mundo por el sujeto, designan el anverso y el reverso de una misma correlación entre en mundo y el sujeto. De este modo queda superada la ingenua actitud natural que considera el mundo como algo presupuesto y comprensible de suyo sin advertir lo absurdo de concebir un universo del ser ajeno a la posible relación con la conciencia. Las cosas aparecen en una nueva perspectiva cuando se las analiza en su condición de fenómenos constituidos como trascendencias por medio de actos explícitos e implícitos:
La reducción fenomenológica no es otra cosa que un cambio de actitud en el cual se considera consecuente y universalmente el mundo de experiencia como mundo de la posible experiencia, esto es, se considera la vida expe- rienciante en la cual lo experienciado en cada caso —y universalmente— es un sentido experiencial con un determinado horizonte intencional.61
En virtud de la epojé, y el consiguiente pasaje de la actitud natural a la ac- titud trascendental, el mundo se convierte en el mundo subjetivamente válido con tal o cual sentido para el sujeto mediante una toma de conciencia de todos los modos concebibles en que puede darse para mí, es decir, los modos en que puedo llegar a tener conciencia de él.
El análisis fenomenológico-trascendental parte de los objetos como guías intencionales o hilos conductores a fin de investigar los modos en que son mentados con un sentido a través de tales o cuales determinaciones, en que tienen validez como efectivos, probables, posibles, etc., y en que estas valideces se legitiman en virtud del tipo y el grado de coherencia de la experiencia. Que los objetos sean considerados como correlatos no significa que se conviertan en componentes reales o contenidos inmanentes del curso de la conciencia. Son contenidos intencionales que trascienden el curso. Husserl procura dar
cuenta de un mundo que no es un contenido inmanente, sino intencional, y cuya trascendencia no se puede establecer en ninguna otra instancia que no sea la conciencia, esto es, como una trascendencia intencionada por la con- ciencia. Puesto que las trascendencias se manifiestan en ella, y solo se revelan en ella, la conciencia es una conciencia trascendental, esto es, constitutiva de trascendencias. Es trascendental en cuanto es el lugar de origen de las trascen- dencias, es decir, la instancia última en que todos los objetos trascendentes se muestran y legitiman como tales: «Todos los problemas trascendentales giran en torno de la relación […] de este yo y la vida de mi conciencia con el mundo del que tengo conciencia y cuyo verdadero sentido conozco en mis propias formaciones cognoscitivas».62