5. Changing patterns in trade
5.2. Trade in Fish (excluding caviar)
Un soldado amante de la aventura y de las mujeres resulta herido en combate y pasa un tiempo postrado, durante su convalecencia se da a leer vidas de santos y comienza a desear imitar su ejemplo181, esta es la historia invertida de Don Quijote tal y como la entiende Unamuno:
181 A este respecto pude consultarse la Autobiografía Espiritual de Ignacio de Loyola citada en la
¿Y si esos libros (libros de santos) te meten en otras nuevas caballerías? ¿Será cosa de recordar a Iñigo de Loyola... herido pidiendo le llevasen libros de caballería para matar con ellos el tiempo y dándole otros libros divinos, le empujaron a meterse a ser caballero andante a lo divino?182.
El fracaso impuesto del ideal cortesano, militar y peregrino de Tierra Santa provoca el tránsito hacia la imagen de Caballero de Cristo y de la Iglesia. Figura quijotesca, “represor y captor de conciencias”, “obseso hasta la locura de la obediencia”, pero también “el santo más cercano a Dios”, “el gran reformador de la Iglesia”, o el autor del libro que según palabras de Francisco de Sales había provocado más conversiones que el total de sus letras (Ejercicios espirituales), la imagen de Ignacio de Loyola y por extensión de la Compañía de Jesús viene acompañada de una leyenda negra y una leyenda áurea183.
Si Catalina de Siena recibe desde muy pronto las gracias de Dios, ella ocupa en este relato el lugar de la mística “clásica”, de la vivencia otorgada y del saber donado, Ignacio de Loyola hereda parte de esta tradición, entre los primeros pasos de la mística del recogimiento y la crisis de 1559, sus escritos se insertan en la veta narrativa del misticismo agustiniano y catalino; pero ser, hacer y recibir se relacionan en su persona y su doctrina de forma completamente original, puntúan otra forma de entender la experiencia mística, hablan de una praxis.
Una palabra destaca en los textos ignacianos: “servicio”. La Autobiografía, el Diario Espiritual y los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola materializan este gesto y hablan del nuevo sentir, que es un servir. La mística de Loyola es trinitaria, eucarística y litúrgica, centrada en la imitatio del sacrificio de Cristo.
Núñez de Miranda, jesuita, fue quizá el personaje más determinante en la vida de Sor Juana Inés de la Cruz, diversos confesores jesuitas pueblan las vidas de monjas que son el objeto de análisis de esta tesis y las incitan a la escritura, el modelo de los Ejercicios horada sus textos. Además, fue la Compañía indispensable en la evolución
182 UNAMUNO, M.: Vida de Don Quijote y Sancho, en Obras Completas, Madrid: Escelicer, 1966.
pág. 74.
183 Para una revisión de documentación diversa sobre la dimensión legendaria de Ignacio de Loyola y
el diferente prisma desde el que ésta se ha construido puede leerse: CACHO, I.: Iñigo de Loyola. Ese
vital y política de Teresa de Jesús, y una de las más poderosas fuerzas fácticas en España y América durante los siglos XVI y XVII184.
Perince ac cadaver, una estrecha relación se establece para Baudrillard185 entre la obediencia mental de los jesuitas y “la ambición demiúrgica de exorcizar la sustancia natural de las cosas para sustituirla por una sustancia de síntesis”. Reunificar el mundo desunido con una doctrina homogénea, universalizar el mundo bajo una sola palabra, potenciar una élite política de Estado son los objetivos de los jesuitas. Para ello deben trabajar con los simulacros: el aparato de organización, la pompa y el teatro, o un sistema de educación que tiende por vez primera a remodelar la naturaleza ideal del niño.
Por tanto, una doble dimensión para la Compañía, la de poder fáctico, actores de una época que ayudan a trazar, al tiempo que la de gestores y partícipes de un lenguaje de acción y de una escritura que vale una mística. Por ello es ya un lugar común a la hora de valorar la repercusión del movimiento jesuítico en los siglos XVI y XVII hablar de su agudeza psicológica y la eficacia técnica en la conformación de un psiquismo fuerte y capaz de integrarse en equipo, o en ejércitos, rasgos
184 Desde mediados del siglo XVI, a través de conductos tanto civiles como eclesiásticos, la Compañía
de Jesús habría de tratar de sumarse a las que ejercían su apostolado en la América Española. Sin embargo, tanto reticencias internas de la propia orden, que entendía que sus principios no se ajustaban al tipo de tarea que debían desarrollar en América, como problemas de autoridad, entre el papado, con el que la orden tenía un especial voto de obediencia y la Corona Española, que tenía la jurisdicción eclesiástica en América, retrasarían su llegada al continente. En torno a 1570 la Compañía enviaría una primera expedición de misioneros a la que pronto se sumarían otras muchas. Así los jesuitas, con su organización misional y teocrática, junto con su papel de educadores y forjadores de conciencias, alcanzarían un extraordinario poder en diferentes regiones americanas (México, Ecuador, Perú, Paraguay, Baja California, Colombia...). No obstante, con la llegada de los borbones al trono español y su política reformista el regalismo habría de ver en los jesuitas una amenaza para sus planes, lo que conduciría a una campaña antijesuítica y a la Pragmática Sanción del 27 de Febrero de 1767 con la que se ratificaba su expulsión en todos los dominios españoles, tanto en la península como en América. La expulsión supondría un duro revés para los intereses del papado en América. Una dato curioso que muestra el importante calado que la figura de Ignacio de Loyola tendría en el continente es el poema heroico de 10.000 versos que el poeta colombiano Hernado Domínguez Camargo (1606-1659) escribió en su honor siguiendo la más pura tradición gongorina. (Cifr. CARILLA, E.: El gongorismo en
América, Buenos Aires: Coni, 1946).
habitualmente atribuidos, y también admirados por espíritus laicos, a los Ejercicios espirituales, y son un medio muy efectivo de hacer frente a las Guerras de Religión que estaban teniendo lugar en suelo europeo a comienzos de los tiempos modernos. Ante la inseguridad religiosa epocal, la Compañía de Jesús pedirá y ofrecerá seguridad (intelectual, moral y psíquica) de un modo muy diferente al de otras formas de mística.
Un lenguaje primitivo, que recupere la pureza del vagido del bebé, que retorne al Paraíso; pero también un lenguaje del cuerpo y de sus síntomas, lenguaje herido, era perseguido por la santa de Siena. Ignacio de Loyola también persigue un lenguaje, continúa una búsqueda, y por eso para Roland Barthes es un “logoteta”186, un fundador de lengua. Pero frente a la fisicidad y el lenguaje de la herida y del grito él impone el sistema combinatorio, de orden inflexible, y ausente de toda arbitrariedad, que debe partir de un vacío previo que impida la contaminación por parte de otros lenguajes: “Ninguna interferencia de signos para elaborar un lenguaje con cuya ayuda el ejercitante pueda interrogar a la divinidad, Loyola exige el retiro: ningún ruido, poca luz, la soledad”187.
Así, la Compañía persigue desde sus comienzos una descontaminación, de un lenguaje y de unas formas de ser y de estar, ante las distintas formas de heterodoxia espiritual que estaban poblando Europa, pero también ante una ortodoxia que debe de ser reformada, desean unicidad e identidad propia. Una de las premisas principales del movimiento ignaciano se encuentra en el hermetismo individual y, sobre todo, conjunto, ante la carne, los afectos, el poder, tener ante todas las cosas “la disponibilidad de un cadáver”188: la práctica absoluta de la castidad, llamar a cada
miembro de la Compañía simplemente por su nombre de pila, que todos los miembros independientemente de su jerarquía participen de las mismas tareas... son algunas de las recomendaciones para lograrlo. Por eso si un individuo hace peligrar la contención del grupo debe ser expulsado o alejado, puesto en cuarentena:
186 BARTHES, R.: Sade, Fourier, Loyola, Madrid: Cátedra, 1997. 187 Ibid:10.
188 Al leer los Ejercicios es posible comprender cómo el alma obligada a pasar por ellos llega al final
del camino despojada de toda pasión humana. La tendencia doctrinal de Ignacio de Loyola resulta plenamente voluntarista, verdadero proceso de higiene contra el quietismo y el falso misticismo. El texto es una apología de la mortificación en la que no tiene cabida la teoría de la contemplación.
Un hermano entró en el baño y se descubrió apresuradamente, sin advertir que no se encontraba sólo. Al verlo así otro hermano que estaba dentro, por puro humor, le propinó una patada en las nalgas. Me lo contó nuestro P. Ignacio, y según me dio a entender no fue más que una mera travesura, pero me dijo que sólo por eso mandó enseguida despedirlo... Teníamos en la casa de Roma un hermano ejemplar de unos diez años de Compañía que había ejercido gran parte de ese tiempo el oficio de enfermero... Sucedió que un día, lavando los pies de un enfermo extranjero, con quien no había tenido trato alguno que hiciese sospechar mala raíz, levantó la mano un poco más arriba de lo conveniente. En cuanto lo supo el padre mandó al punto expulsarlo189.
Para lograr ese lenguaje hermético, que, de nuevo, es de un corpus-cuerpo, primero es necesario alcanzar el aislamiento, después articular sus componentes. Frente a los cuerpos de las místicas medievales que necesitaban expresarse con absoluta libertad para forjar, desde aquí, su propio lenguaje, Loyola presentará un cuerpo fragmentado y clasificado, que será sucesivamente vivido por cada uno de los cinco sentidos, agrupado en “misterios” en su sentido más teatral. Los Ejercicios se dividen en apartados y subapartados: “El primer modo para hacer sana y buena elección contiene en sí seis puntos”, “El segundo modo para hacer sana y buena elección contiene en sí cuatro reglas y una nota” rezan algunos de sus epígrafes190. Es
muy importante respetar la estructura, conocer su código y no fallar-faltar a la hora de realizar la práctica. También la falta se clasifica y se cuenta hasta la obsesión, produciendo una estructura que se retroalimenta: equivocarse en la cuenta es también una falta. El cómputo desquiciado del error se entiende como una forma de penetración en la identidad humana. Desde aquí es posible pensar el rito como planificación, pero también como creación de una retórica.
Cuatro son los textos que recoge este libro, imbricados unos en otros, el principal es el presentado por Ignacio al director del retiro, que funciona como verdadero destinatario del libro, el segundo es el del director hacia el ejercitante, puro
189 Cifr. CACHO, Ibid: 385, del Memorial seu Diarium Patris Ludovici González de Câmara 8. 190 Citamos los textos de Ignacio de Loyola por la edición de sus Obras Completas en Madrid: BAC,
acto de donación, el tercero es el texto actuado por el ejercitante (meditaciones, gestos...), que va dirigido a Dios, como destinatario de una lengua cuyos actos de habla son oraciones, coloquios, meditaciones. De este modo, cada ejercicio se ejecuta ante Dios para pedirle que reciba el mensaje que viene a continuación, mensaje alegórico, se apela para lograr una respuesta, que, de alguna manera, se encuentra entretejida en la propia letra de los Ejercicios, cuarto texto. Estamos ante una estructura de relevos, donde cada uno de los personajes implicados es en un momento u otro dador y receptor, se trata de un montaje en dilación, que crea en el ejercitante el suspense de lo que vendrá después, sólo el director conoce el programa. Junto a todo esto una pregunta: ¿Recibirá la divinidad el lenguaje del ejercitante y le dará a cambio un lenguaje para descifrar?
La meditación religiosa va a quedar sometida a un trabajo metódico, formulación presente en la mística flamenca y también en algunas formas de religiosidad oriental. Sin embargo, para Roland Barthes191, la originalidad de jesuita español estriba en que busca resolver una “afasia humana”, enseñar “qué decir”, al tiempo que crear una mántica, donde el nuevo lenguaje se basará en la pregunta. Los Ejercicios tratan de conseguir un “discernimiento”192, ayudar a resolver una elección (sacerdocio, matrimonio, cómo gobernar una casa etc.) por medio de éste.
Las posturas, los tiempos, los espacios, todo está calculado, medido, la plasticidad teatral es muy fuerte, los cuerpos están muy presentes, por medio de la piel, por las lágrimas. Todos los sentidos deben confluir y dirigirse hacia un mismo objeto. La fuerza del deseo horada el texto. La totalidad del territorio mental del ejercitante debe quedar ocupada.
Para ello resulta fundamental el uso de la imagen193, Ignacio de Loyola quiere
llenar de ellas la mente del ejercitante. El sentido de la vista comenzó a privilegiarse
191 Ibid.
192 Dice Barthes: “Discernir es diferenciar, separar, aportar, limitar, enumerar, evaluar, reconocer la
función fundadora de la diferencia”. ( Ibid.: 67).
193 La Edad Media había sido rica en imágenes, incluso había practicado con profusión lo juegos
emblemáticos, donde a la imagen se unía un lema aclaratorio y ambos servían para fijar una verdad o conocimiento que se quería preservar. La tradición de la memoria artificial había dado lugar a numerosas manifestaciones artísticas que alcanzarían pleno florecimiento con la tradición hermética del renacentista Giordano Bruno. La supervivencia del arte de la memoria en la iconografía del
durante el Renacimiento, frente al tacto y el oído, que eran los sentidos más valorados por el occidente medieval. Sin embargo, la vista es considerada un sentido peligroso, engañoso, en la imagen hay algo de bárbaro; mientras que el lenguaje de las “vistas imaginarias” tiene alcance histórico y dogmático que se encuentra en continua revisión, éstas sólo sirven como preparación a formas más elevadas de vivencia mística, son una manifestación inferior. Por eso va a ser indispensable convertir la imagen en unidad lingüística:
Producto de la imaginación dirigida, la imagen es la materia constante de los
Ejercicios: las vistas, las representaciones, las alegorías, los misterios (o anécdotas
evangélicas), suscitadas continuamente por los sentidos imaginarios, son las únicas unidades constitutivas de la meditación... No obstante, la imagen sólo se reconoce, promociona, a cambio de un tratamiento sistemático, cuyo primer facultativo es el propio Ignacio, no encontramos en absoluto el enfoque condescendiente con que los místicos analizan las visiones, antes de librarse de ellas en beneficio de la propia tiniebla divina. Efectivamente, hay una forma de “enmendar”, teológicamente la imagen: se trata de convertirla, no en la escala de una vía unitiva, sino en la unidad de un lenguaje194.
catolicismo se explota en el arte barroco de la Contrarreforma. La respuesta del Concilio de Trento a la Reforma Protestante incidía en el uso de imágenes como legítimas e idóneas a fin de que los artículos de fe llegaran por igual a todos lo fieles, en especial a la población iletrada. La medida tridentina fue sin duda influida por los Ejercicios, donde Ignacio de Loyola crea ese “imperio de la imagen” del que he venido hablando, la imagen se ha convertido en unidad constitutiva de la meditación, su valor religioso se hiperboliza y exacerba. También, en conexión con esta tradición, resulta de sumo interés valorar el papel que las escuelas de pintura coloniales tuvieron como instrumento de catequización. Los mismo jesuitas la utilizaron habitualmente en la enseñanza de la doctrina católica. Por ello Ángel Rama (La ciudad Letrada, Hanover: Ediciones del Norte, 1984, pág.28) habrá de recordar la importancia que para la América Colonial “adquirió la fiesta barroca, las representaciones sacras, o la militancia propagandística que cumplieron la Corona y la Tiara a través de entrenados equipos (la Sociedad de Jesús, la Inquisición) en el clima beligerante de la Contrarreforma”. Más tarde se analizará la gran relevancia que el trabajo sobre la imagen tiene en la producción de Rosa de Lima y cómo ella recoge, al tiempo que adapta y supera, la tradición aquí presentada.
Si los Ejercicios de Ignacio de Loyola nos han entregado un código, su mística es doctrinal y no experimental, la entrada en acción y la respuesta ante lo que éstos proponen la encontramos en el Diario Espiritual (1544-1545). El Diario es el lugar de la manifestación de Dios, experimentada a través del cuerpo: el don de las lágrimas, el flujo espontáneo de palabras o loqüela, sensaciones cenestésicas, vistas, etc. Aquí no sólo se espera la llegada del don, como sucedía en la mística catalina, sino que éste se contabiliza, se recuenta e incluso trata de provocarse, llevando con ello al practicante a acabar por asumir y respetar el silencio de Dios, a asentir no ante el signo, sino ante el retraso del signo, a valorar el vacío:
En su Diario, tratando de obtener una respuesta de Dios a un punto muy preciso de la constitución de los Jesuitas, vemos a Ignacio esperar, vigilar las mociones, anotarlas, contabilizarlas, afanarse en provocarlas, impacientarse de que no constituyan una marca indudable. Sólo tiene un camino este diálogo en el que habla de la divinidad (porque las mociones son numerosas) pero no marca: es convertir la suspensión misma de la marca en un signo definitivo195.
Por ello místicos “salvajes” como Miguel de Molinos tratarían con frialdad los textos ignacianos y los jesuitas habrían de responderle :
De manera que lo que yo digo y he dicho siempre es que los dichos
Ejercicios son santísimos y utilísimos, pero útiles para convertir las almas, para
principiar y durar en ellos hasta que Dios llame al alma a la contemplación; y el haberlos aprobado la Iglesia no prueba lo contrario, ni que sean el más perfecto medio para llegar a la santidad. Porque también ha aprobado la Iglesia las religiones militares, y no por eso sus constituciones y modelos de vida son tan perfectas como las monacales, mendicantes y clericales196.
195 Ibid: 92.
196DE MOLINOS, M.: Guía Espiritual. Defensa de la contemplación, Barcelona: Barral, 1974.