67 Training from Samaritans

Panikkar recupera la naturaleza mediadora del hombre, “aquello que nosotros somos, nuestro ser, es precisamente mediación”93. Esta idea le permite establecer otra de mayor profundidad que hunde sus raíces en el cristianismo primitivo: el hombre es un sacerdote cósmico. “El hombre es un sacerdote del universo, es un mediador entre el cielo y la tierra”94. El hombre es algo más que una “creaturabilidad natural”95, en palabras de E. Schillebeeckx. Frente a esto nos resulta bien ilustrativa la reflexión que nuestro autor hace sobre el hombre y la edad media:

La media aetas no tiene por qué ser sólo una categoría histórica, sino que tiene también un sentido cósmico, mejor dicho, de antropología cósmica, o más exactamente aún, de una antropología en la que el anthrôpos no está desligado ni de lo divino ni de lo humano: el hombre como mesocosmos entre el mundo superior y el inferior, el hombre como medio evo, como mundo intermedio […] La antropología del medio evo confiere al hombre este carácter mediador que parece ser lo que hace falta a nuestra civilización homocéntrica: una religación constitutiva con lo divino y una religación igualmente natural con la tierra. No somos Dioses ni polvo, pero sin lo divino y lo terrestre no seríamos hombres.96

El hombre está entre lo divino y lo terreno, entre lo infinito y lo finito, entre Dios y el Mundo formando, dentro de una relación pericorética y a-dual, la entera realidad o la

trinidad radical97, a la cual ya nos hemos referido. A. Rossi, haciendo una paráfrasis de la idea panikkariana, dirá que “el hombre es el Misterio y el acceso al Misterio, pero este misterio es trinitario, porque no es exclusivamente humano, también es divino y cósmico. El ser humano es una de las dimensiones trinitarias del Misterio”98. En su meso-condición de estar entre el Cielo y la Tierra, el hombre está llamado a

reconocer su propia finitud y trascenderla, como dice B. Forte99.       

93 _{Panikkar, Experiencia de Dios, 10.}

94 _{La cita completa es la siguiente: “Our modern memory is so thin that we have forgotten that “third} world” (tertius mundus) during the entire Middle Ages was the common denomination for Man from John Scotus to Erasmus […] Between angels and animals, between the pure spirits and the material beings, between the inmortals and the mortals, Man is always in the middle. He is the medium saeculum, the Middle Age, the middle world. It is for this reason that primitive Christianity, abolishing the historical priesthood and keeping the cosmic one, did consider Man as the priest of the universe, priest being the mediator between Heaven and Earth –notwithstanding the subsequent return to the Jewish conception by later Christianity shows” (Panikkar, “Man: The Medieval Being”, 55).

95 _{E. Schillebeeckx dice: “La naturaleza misma no puede orar: en cuanto creaturalidad (material,} inorgánica y biológica o viva) necesita del hombre para acceder a la alabanza de Dios. En oposición al animal, el hombre posee una conciencia somático-espiritual, algo trascendente con lo que puede llegar a darse cuenta de su relación con Dios” (Schillebeeckx, Los hombres relatos de Dios, 354).

96 _{Panikkar, “Man: The Medieval Being”, 61.}

97 _{Panikkar, “Der Mensch ein trinitarisches Mysterium”, 177.} 98 _{Rossi, Pluralismo e armonía, 51.}

99 _{B. Forte afirma a este respecto: “El motivo último de las preguntas del hombre, especialmente de su} hacerse problema de sí mismo, es la finitud de la vida y del tiempo […] Pero precisamente en cuanto interrogante original, el hombre es más que el mundo sobre el que se interroga e incluso más que él mismo en cuanto ser finito; trasciende su propia finitud, se autotrasciende” (Forte, La eternidad en el tiempo, 53).

La inmanencia y la trascendencia en el hombre generan una triple tensión con respecto al tiempo, el espacio y la intencionalidad. Primero, nos sentimos distendidos

en el tiempo. “Nuestra conciencia humana es temporal, nuestra vida no se vive toda en un instante y corre a lo largo de un sendero temporal sea cual sea el modo en que se interprete […] Sin embargo, nos damos cuenta de que todo está enlazado, que hay algo no dis-tendido, sin tiempo o lleno de tiempo, sea inmanente o trascendente”. Segundo, “somos además conscientes de que todo lo que es, lo que existe, es decir, todo, está extendido en el espacio, es corpóreo y tiene partes. El universo, nosotros incluidos, es un espacio material […] Sin embargo, tenemos al mismo tiempo, una intuición fugaz, o tal vez sólo una sospecha, de que hay algo más que la materia. El espíritu no es puro concepto”. Y tercero: somos también conscientes de nuestra naturaleza intencional. “Todo en nosotros tiende hacia algo más o hacia alguna otra

cosa […] Existe una trascendencia, aunque nosotros no sabemos dónde. Hay en

nosotros un tender a, una tensión hacia el todo que nos hace intencionalmente un

microcosmos y en un última instancia un microtheos”100. Esta última tensión nos remite a K. Rahner cuando afirma:

El hombre es y permanece el ser que trasciende, es decir, aquel ente al que se envía como misterio la infinitud indisponible y silenciosa de la realidad. Con ello el hombre se convierte en pura apertura para este misterio y, precisamente así, es situado ante sí mismo como persona y sujeto […] El hombre, a pesar de la finitud de su sistema, está siempre situado ante sí mismo como un todo. Él puede cuestionarlo todo; puede por lo menos interrogar siempre todo lo enunciable en particular mediante una anticipación de todo y de cada cosa. En cuanto pone la posibilidad de un horizonte de preguntas meramente finito, esta posibilidad está rebasada ya de nuevo y el hombre se muestra como el ser de un horizonte infinito.101

Tales tensiones se resuelven en lo humanum como un símbolo de perfección que

asume lo que realmente somos: seres terrenales y espirituales. “Lo humanum no es

solamente invisible, sino también no realizado aquí en la tierra. Necesita una existencia trascendente, ya sea en el tiempo (el futuro), en el espacio (paraíso) o ambas cosas y más allá (nirvāna, Brahman, Dios). La realización de lo humanum es una tarea escatológica. Uno tiene que descubrirlo, ya sea en la esperanza o con una

intuición (anubhāva) que trasciende tiempo y espacio, comprobando que uno ‘ya’

está allí”102. A este respecto, Panikkar103 reconoce que el modelo de lo humanum para los cristianos es Cristo, Dios y Hombre verdadero, que ilumina al hombre para ser lo que debe ser.

100 _{Panikkar, “Jesús en el diálogo interreligioso”, 473.}

101 _{Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 43 y 50. Además, en el mismo sentido, J. González-Faus,} en la segunda parte de la sección II de su libro Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, quiere responder al problema de la llamada de Dios a la infinitud, ahora gratuita y en cumplimiento de lo más humano del hombre. Este teólogo catalán estudia al ser humano como limitado pero con un dinamismo ilimitado en el amor, la ciencia, la acción, la libertad y la vida humana (Ver González- Faus, Proyecto de hermano, 79-178).

102 _{Panikkar, Elogio de la sencillez, 203.} 103 _{Panikkar, Humanismo y cruz, 206.}

Lo humanum revela la inmanencia y la trascendencia del hombre. Panikkar dirá que “somos seres limitados –y sin embargo seres con un innato deseo de elevarnos siempre más alto, más allá de los confines extremos, como está magistralmente representado en algunas cartografías antiguas en las cuales el hombre se asoma con la

mitad de su cuerpo para descubrir qué hay más allá de su mundo y quiere ir plus

ultra”104. No se trata de una mera trascendencia histórica por la cual el hombre podría ser recordado en las siguientes generaciones. Su trascendencia va mucho más allá y se sustenta en su propia naturaleza divina. “Somos temporales, pero sabemos que

somos además: eternos. Somos espaciales, pero sabemos que somos además:

espirituales. Somos conscientes, pero sabemos que somos capaces de conocer siempre más: in-finitos”105. Cuando Panikkar106 dice que el hombre es in-finito está diciendo que no es completo, es un ser no-acabado. La in-finitud del hombre lo lleva a una apertura existencial de la fe, es decir, la fe representa la capacidad del hombre de acceder a su no-plenitud, a su “in-finidad”. Reconocer la apertura del hombre equivale a admitir que él no es Dios, o sea no es completo, absoluto, definitivo, pero no por eso subsumido en “la tristeza de lo finito”107.

La finitud e infinitud humanas nos llevan a una paradoja. J. L. de la Peña108 lo dice de

esta manera: lo que el hombre es por creación (imagen de Dios) no le basta para

llegar a lo que debe ser (partícipe de la condición divina) según el propósito del creador. Con otras palabras: el enigma de lo humano estriba en la imposibilidad de realizar autónomamente la más genuina posibilidad de la propia condición. Creando al hombre, Dios ha querido hacer un ser finito, pero llamado a la infinitud.

Al ser Dios el fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-tú como relaciones interpersonales. Desde él cabe decir con entera

verdad que “el hombre es una manera finita de ser Dios”109 o que “hombre es el

diminutivo de la divinidad y la divinidad es el superlativo de hombre”110. Aunque más delante nos detendremos en la divinización del ser humano, como una consecuencia palmaria de lo dicho, desde ya podemos intuir que, por su inmanencia trascendente, el hombre debe al ser humano el mismo respeto sacro que debe a Dios. Sin embargo, si retomamos lo propio de la in-finitud del hombre, estamos admitiendo que “hay algo en él que debe evolucionar y afirma también la capacidad de llevar a

       104 _{Panikkar, Paz e interculturalidad, 28.}

105 _{Panikkar, “Jesús en el diálogo interreligioso”, 473.}

106 _{“Gli esseri umani non sono compituo, sono non-finiti, e in tal senso infiniti” (Panikkar, “Possiedono} le ‘religioni’ il monopolio della religione?”, 7).

107 _{P. Ricoeur dice: “El hombre es el gozo de sí en la tristeza de lo finito” (Ricoeur, Finitud y}

culpabilidad, 212 y 220). La definición, no obstante, precisa una aclaración, que el autor suministra sobradamente a lo largo de toda la obra, para no malentender lo de la finitud y para explicar el porqué de esa tristeza.

108 _{Ruíz de la Peña, Creación, gracia, salvación, 106.} 109 _{Zubiri, El hombre y Dios, 327.}

cabo tal evolución. La apertura de la fe es la capacidad del hombre de avanzar hacia

su plenitud”111. Por la fe, el hombre reconoce que no es perfecto, que tiene la

necesidad de ser completado; más todavía, tiene la necesidad de una ayuda para alcanzar la meta. “Gracias a la fe el hombre descubre su indigencia […] La fe expresa también la grandeza del hombre y su suprema dignidad, porque su apertura existencial no es solamente signo de una necesidad, sino que indica al mismo tiempo una ilimitada capacidad de crecimiento”112.

Ahora bien, la teología cristiana ha señalado que la fe no se desliga de la esperanza y el amor que lo llevan a ser más y hacer más en un “aquí y ahora” que no olvida “un

allá y un después”. De esta forma se entiende por qué Panikkar113 afirma que la

experiencia de la trascendencia sólo pueda hacerse desde la inmanencia y la de la inmanencia sólo tenga sentido en relación con la trascendencia. Inmanencia y trascendencia son dos nociones que apuntan a aquella realidad que no es ni una ni dos. Cuando se comprende esto, se alcanza, por la fe, la experiencia mística que es una experiencia que no hace separación entre lo material y lo espiritual, por eso, ella misma es advaítica y tiene implicaciones en uno y otro sentido.

Lo anterior nos lleva a recordar que la teología ha redescubierto, gracias al trabajo de E. Bloch114, la dimensión escatológica como núcleo fundamental de la religión judeo- cristiana. Este autor ha ayudado, asimismo, a redescubrir que “la esperanza cristiana pasa por las utopías históricas y se traduce en la realización del reino de la libertad y de la justicia, pues de lo contrario sería una esperanza estática y mítica. La esperanza teologal no es el plano superior de la esperanza humana, ni la sacralización de ésta; es esperanza humana e histórica en toda su radicalidad”115.

De esta forma, ya no podemos seguir pensando, como consecuencia del dualismo tierra-cielo –que no es más que una prolongación del dualismo cuerpo-alma–, que hay una ciudad de Dios “allá en el cielo” y una ciudad de los Hombres “aquí en la tierra”. La construcción de la ciudad de los hombres coincide con la construcción de la ciudad de Dios cuando se cae en la cuenta de que el movimiento de encarnación, que relaciona la trascendencia con la inmanencia es, de hecho, continuado por toda la

111 _{Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, 224. La idea de plenitud tiene otras implicaciones para la} teología del Misterio de Dios a quien regularmente se le ha concebido como absoluto, omnipotente y omnisciente. Vale la pena recordar que Hans Jonas en su conocido artículo El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía, plantea dos objeciones a la idea tradicional de un poder divino absoluto e ilimitado: una lógica; otra, teológica. Y concluye su razonamiento de manera contundente: “¡No es Dios omnipotente!” (Ver Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, 205). Al respecto, J.J. Tamayo dice que Jonas prefiere hablar de un Dios sufriente, un Dios que deviene, un Dios involucrado en el devenir de la creación –ser humano y naturaleza –. A la hora de elegir entre la omnipotencia y la bondad, sacrifica la primera y opta por la segunda (Ver Tamayo, “El futuro de Dios: la mística y la liberación”, 153).

112 _{Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, 224.} 113 _{Panikkar, De la mística, 69-70.} 114 _{Bloch, El principio esperanza.} 115 _{Tamayo, “Esperanza”, 301.}

acción que reactualiza este acto fundamental de la existencia humana cósmica. Se trata de una verdadera consecratio mundi: “Una de las actividades más importantes del hombre, quizá consiste hoy en una consagración total y personal a favor de aquellas gentes, grupos, naciones o razas que, de una manera u otra, necesitan una mano que les ayude a llevar una vida más justa humana”116. Por eso, cualquier acción movida por la fe, consiste en “hacer, trabajar y colaborar en la construcción de la ciudad de los hombres, siendo muy conscientes al mismo tiempo, de que esta ciudad posee una dimensión que trasciende lo que se ve a primera vista, de que la ciudad de Dios no es una segunda ciudad, sino el mundo real cuya apariencia es, precisamente, ésta, nuestro mundo visible”117. Las cosas humanas son divinas, el cielo está en la tierra, la compasión y el amor son virtudes supremas, la cotidianidad es la perfección y lo secular es sagrado.

Si pensamos lo anterior desde una clave cristiana, tendremos que reconocer que la salvación no es problema meramente espiritual y que la esperanza no es un asunto de “geografía escatológica”. Con respecto a la salvación, G. Limouris118 y O. González tratan de conciliar la justicia humana con la justificación divina. Para el primero, la salvación tiene dos dimensiones: la trascendente y la inmanente. Sin paz con Dios no puede haber ni paz verdadera ni humanidad. No hay nueva humanidad porque no hay nuevas personas. Por tanto, la dimensión vertical del cristianismo puede ser descrita en términos de fe y oración, iglesia y sacramentos, muerte y vida eterna. A pesar de todo y al mismo tiempo, no se puede olvidar la dimensión horizontal. Debemos unirnos a la gente en sus esfuerzos por transformar la vida y la búsqueda de justicia, paz, desarme y salud del medio ambiente. Para O. González, la salvación tiene que ser de todo el hombre y de todos los hombres. “La salvación es de todo el hombre que es carne y tiempo pero a la vez espíritu y eternidad; que tiene hambre y pan de palabra, esperanza de tierra y anhelo de cielos; que se desvive luchando por una causa con dignidad y que sin embargo no quiere agotarse medido y limitado por esa causa”119.

Con respecto a la escatología, J.L. de la Peña coincide con nuestro autor al insistir en la necesidad de unir el futuro secular con el éschaton cristiano. Ya no se trata sólo de hablar de la supervivencia después de la muerte o de un cielo y una tierra nuevos; pero tampoco se trata sólo de hablar de la lucha por la libertad y la implantación de una sociedad sin clases. “Lo que singulariza la escatología cristiana no es ni el trascendentalismo futurista ni el inmanentismo presentista, sino la paradójica imbricación de inmanencia y trascendencia, presente y futuro, ya y todavía no de la

salvación que Dios nos ha acordado en Cristo”120_{. Ahondaremos sobre esto cuando}

tratemos la dimensión política del ser humano en un capítulo posterior.       

116 _{Panikkar, El mundanal silencio, 55.} 117 _{Ibíd., 56.}

118 _{Limouris, Justice, Peace and Integrity of Creation.} 119 _{González de Cardedal, Historia, hombres, Dios, 584.} 120 _{Ruíz de la Peña, El último sentido, 177.}

Desde esta perspectiva, la relación advaítica entre inmanencia y trascendencia da lugar a una espiritualidad diferente en el hombre. Ésta no se concentra sólo en los valores del espíritu y se separa del resto del hombre. La espiritualidad se hace integral y no deja de lado ningún aspecto de la realidad. “Todo tiene que ser ‘purificado por el fuego’, todo debe ser transformado: es la apokatastasis de que nos habla san Pedro (2 Pe 3, 11). Tenemos que hallar una síntesis entre interioridad y exterioridad. Es aquí donde yo veo las condiciones inmediatas y prácticas de lo que decía al principio: no separar la trascendencia de la inmanencia”121. Esta espiritualidad sanaría una herida abierta del hombre moderno: el abismo entre lo material y lo espiritual y, con esto, entre lo secular y lo sagrado, lo interior y lo exterior, lo temporal y lo eterno. Panikkar insiste: “El hombre no tiene una doble ciudadanía, por decirlo así, una aquí abajo y otra arriba, o para después. Él o ella es, aquí y ahora, habitante de una realidad auténtica que tiene muchas mansiones y presenta muchas dimensiones, pero que no parte la vida humana en secciones, sean en el tiempo o en el espacio, para el individuo o la sociedad. El servicio a la Tierra es un servicio divino, así como el amor de Dios es amor humano”122.

Finalmente, como si fuera una idea mandálica al mejor estilo del pensamiento panikkariano, la trinidad radical nos permite comprender la realidad humana sin olvidar que nos movemos en el campo del misterio. Por eso, hasta cierto punto vemos la correspondencia “lógica” entre cuerpo-alma-espíritu de la realidad cosmoteándrica (mundo, hombre y Dios) que se mueve dentro de una armonía que va y viene de lo finito a lo infinito dando lugar a una inmanencia trascendente.

       121 _{Panikkar, La nueva inocencia, 314-317.} 122 _{Panikkar, La intuición cosmoteándrica, 180.}

CAPÍTULO 4