El Renacimiento abre un «espacio epistémico antropológico»,
como indica Javier San Martín20, consistente en una nueva actitud del
hombre frente a sí mismo, en una manera nueva de comprenderse, y, por tanto, de hacer antropología. Se pasa de entender y estudiar al hom- bre desde Dios o el mundo, a entenderse desde sí mismo. En este em- peño, se da una continuidad y una ruptura con respecto a la época me- dieval. La ruptura ya ha quedado apuntada: el paso de un teocentrismo a un antropocentrismo, que no implicó en ese primer momento una oposición hombre/Dios, sino el empeño en conceder mayor autonomía al hombre y al mundo, pero dentro del ámbito de la cosmovisión reli- giosa21.
La continuidad se da en el hecho de que tal autonomía del hombre y el correspondiente antropocentrismo, como ha quedado dicho, no se realizaba agresivamente, sino que se vivía como una continuación y co- ronamiento del empeño medieval de rehabilitación ontológica del hom- bre y de afianzamiento de su dignidad. La novedad del Renacimiento, en lo que al estudio del hombre se refiere, estaría en que éste empieza a
tomar en cuenta al individuo y su dignidad22, aunque tal inicio no se
produce de forma tan brusca y en ruptura tan fuerte con el legado me- dieval como fue defendido por Burkhardt23.
La Edad Media, dentro del esquema de la teología cristiana, consi- dera al hombre como un ser arrancado del mundo de los seres materiales
20 Cfr. J. San Martín, op. cit., p. 18.
21 Cfr. F. Savater, «Avatares de la dignidad humana», Través (Rev. de Pensamiento), 1984, n.º 1, pp. 12-19; Id, «La avidez por el hombre nuevo», Claves de la Razón Práctica, 1993, n.º 30, pp. 2-6.
22 Cfr. Pico de la Mirándola, Oratio de hominis dignitate, (trad. De la dignidad del
hombre, Madrid, Editora Nacional, 1984); Fernán Pérez de Oliva, Diálogo de la dignidad,
Madrid, Editora Nacional, 1982 (edición original de la obra: 1586, aunque la obra fue es- crita en el primer tercio del s. XVI).
23 Parece hoy día claro que el tema renacentista de la dignidad del hombre es una con- tinuación de reflexiones medievales iniciadas en siglos anteriores: cfr. Francisco Rico, El
pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una idea en las letras españolas, Madrid,
Castalia, 1972 (especialmente el apartado «De Hominis dignitate», pp. 128-151); y M.ª Luisa Cerrón Puga, introducción del Diálogo de la dignidad del hombre, de Fernán Pérez de Oliva, o. cit., pp. 16 y ss.
para entenderlo como un sujeto personal adornado por la gracia de Dios, y, por ello, ontológicamente superior en ser, en valor y destino, a cualquier otra realidad mundana. El Renacimiento recoge y continúa estas pretensiones humanistas, pero las seculariza, haciendo que tal dignidad del hombre ya no sea vista directamente como un reflejo de la gracia de Dios, sino como algo propio de la naturaleza del hombre, aunque el hombre sea considerado como criatura salida de las manos de Dios. De alguna manera, la dignidad del hombre es vista como algo intrínseco (naturaleza), frente a la visión extrínseca (gracia) de la época medieval.
Este cambio cosmovisional tiene una serie de causas que es preciso analizar, aunque no podamos (tampoco es necesario) analizarlas en toda su profundidad, como son los nuevos descubrimientos geográficos y los avances de las ciencias positivas del hombre, en especial la medi- cina.
a) LOS DESCUBRIMIENTOS GEOGRÁFICOS
Hasta el s. XVI, el hombre europeo tenía una visión de la tierra
existente reducida a Europa, norte de Africa y parte de Asia. El im- pacto que supuso el descubrimiento de América, con la aparición de otras razas humanas, resulta fácil de barruntar. Suponía la aparición de otros hombres, que ponían en entredicho la propia identidad del europeo. De ahí las disputas intelectuales y teológicas sobre conceder o no la categoría o condición de personas humanas a los indios y so- bre su capacidad o no de sujetos de la redención de Jesucristo24. Aun-
que zanjado el problema favorablemente al mantenimiento de un úni- co género y especie humana, era tal la diferencia entre las culturas aborígenes y las europeas que resultaba difícil a los europeos consi- derar como iguales unas poblaciones tan débiles y atrasadas como aquéllas25.
Prueba de ello es que los conquistadores, amparados en estos ras- gos de supuesta inferioridad, someterán a los indios, en muchos lugares de América, a las más crueles vejaciones y esclavitudes, e incluso ha- rán de ellos objeto de cacerías humanas. La labor valiente y constante de los misioneros en defensa de los indios dio como resultado la pu- blicación de la bula de Paulo III Sublimis Deus (1537), declarando so-
24 Cfr. J. San Martín, op. cit., p. 20 y ss. Cfr. J. L. Abellán, Historia crítica del pensa-
miento español, Madrid, Espasa-Calpe, 1979, vol. II, pp. 349 y ss.
lemnemente la condición humana de los indios. Igualmente, Francisco de Vitoria, en su Relectio de indiis, reconocerá a los indios los dere- chos fundamentales inherentes a toda persona humana. Importante fue también la lucha de Bartolomé de las Casas en la defensa de los indios y las condenas de los expolios y vejaciones que los intereses inhumanos de los conquistadores inflijían constantemente a los autóc- tonos del Nuevo Mundo.
El efecto más notorio del descubrimiento, en el ámbito antropoló- gico, será, por tanto, la ampliación del horizonte de lo humano, con la entrada en el horizonte de comprensión de lo antropológico de otras culturas y formas de ser hombre, que desbordaban la hasta entonces segura y cerrada autocomprensión euroasiática de lo humano. Pero tal ampliación de lo humano no se hizo de forma pacífica, sino traumáti- ca, produciéndose una asimetría entre los diferentes tipos de hombres, asimetría que va a continuar hasta nuestros días: frente al hombre ci- vilizado occidental se sitúa el salvaje, bárbaro e inculto, situado en un nivel y estadio inferior de humanidad, necesitado de posterior evolu- ción hasta llegar al nivel civilizado del europeo. «Tenemos, pues, ya a
finales del s. XVI, y como resultado de una dilatada polémica, pensa-
dos los decisivos conceptos de salvajes, bárbaros y civilizados; mas ese pensamiento no ha surgido fundamentalmente para clasificar pueblos según los hechos culturales, sino para designar la situación moral no sólo de los otros sino también de nosotros; por eso, la dis- tinción entre salvajes y bárbaros es a finales de siglo una situación fundamentalmente moral que, por lo tanto, nos implica también a no- sotros»26.
Pero tal enfoque moral se irá perdiendo progresivamente, debido al giro cientifista del enfoque antropológico que aparece claramente en Descartes. El filósofo de la duda metódica realiza una bipartición de la naturaleza humana, en la que no aparece ya la medición moral y el concepto de dignidad humana propia del Renacimiento. El hom- bre es para Descartes, por un lado, una res cogistans, y, por otro, una
res extensa, constituida por los mismos elementos mecánicos de las
cosas materiales, y sometible a los postulados y leyes de las ciencias naturales.
Esto va a traer unas consecuencias de enorme trascendencia para el futuro de la Antropología. Ya no importaba ni se tenía en cuenta, con este enfoque dualista y cientifista, el problema moral de las dife- rencias entre los hombres, pues el cogito es algo abstracto, y lo cor-
poral se reduce a un campo de leyes físicas y químicas. De esta for- ma, la preocupación filosófico-moral desaparece de la Antropología y se convierte el estudio del hombre en una mera aplicación de leyes científicas.
Tal orientación cientifista tenía sus raíces en los siglos anteriores, con la abundante ampliación de los saberes científicos al estudio del hombre, siendo este elemento el segundo factor de influjo decisivo en el saber antropológico renacentista.
b) LAS CIENCIAS POSITIVAS Y EL ESTUDIO DEL HOMBRE
El siglo XVIrepresenta uno de los siglos más decisivos en la historia
de las ciencias naturales. El esfuerzo de las ciencias por desentrañar los secretos y las leyes de la realidad se centró también en el ámbito de lo humano. El primer entorno científico que se abre camino en el terreno antropológico es el de la medicina, como indica D. Gracia, para quien los dos rasgos del esfuerzo científico aplicado al estudio del hombre en esta época lo constituyen «el haber sido realizado sobre todo por médi- cos, y en buena parte por humanistas y médicos españoles»27. Tal es el
caso de Luis Vives28, Gómez Pereira29, Huarte de S. Juan, Francisco Va-
lles, Andrés Laguna y otros30.
Un acontecimiento de enorme importancia supuso la publicación de la obra de Vesalio, De corporis humani fabrica libri septem, inauguran- do «el estudio científico (en sentido moderno) del cuerpo. Y con ello, una parte de la futura y ya cercana antropología lograba trato sistemáti- co. Entre polémicas, los médicos profundizan más y más en tal direc- ción y se atreven, junto con los demás humanistas, a intentar una apro- ximación similar del alma. Y de la unión de estos dos puntos de vista surge la Antropología como ciencia»31.
27 D. Gracia, art. cit., p. 230.
28 Cfr. J. Ortega y Gasset, Juan Vives y su mundo, o. cit., IX, Madrid, Rev. de Occiden- te, 19652, pp. 528-29. Para Ortega, «Vives es, y en ello consiste lo más importante de su aportación al tesoro de las ideas, el primer antropólogo que ha existido, se entiende, como un primer albor de ello. Con sorprendente clarividencia ya en 1531 (piensen ustedes que en 1531 tenía treinta y nueve años Vives), un estudioso, Brunswick, toma a Vives como tema de una tesis doctoral y le llama, en el título de su estudio, “philosopho praesetim Anthro- pologo”…». Cita tomada de D. Gracia, o. cit., pp. 230-231.
29 Menéndez Pelayo lo califica como «el primer padre de la antropología moderna», en
Crítica filosófica, Col. Esct. Cast. t. 94, p. 218. Cfr. D. Gracia, op. cit., p. 231.
30 Cfr. J.L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, o.c., vol. II; M. Menén- dez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, BAC.
Ya indicamos en su momento que es en esta época cuando se utili- za por primera vez el término Antropología, aunque sea en un contex- to teológico32. Pero, a pesar de tal contexto teológico, el enfoque an-
tropológico de O. Casmann se halla en la línea de la orientación científica que van tomando ya los estudios del hombre. Prueba de ello es el título del texto de Casmann: Psychologia anthropologica sive
animae humanae doctrina… Secunda pars anthropologiae: hoc est Fabrica humani corporis33.
Además, como señala D. Gracia, esta orientación cientifista de la Antropología «hizo olvidar pronto, como bizantinismos, muchas de las ideas escolásticas sobre la persona. La Antropología nueva y cien- tífica supuso un cierto olvido de la preocupación trascendental o me-
tafísica por el tema de la persona»34. De esta forma, como ya hemos
señalado antes, la Antropología de esta época fue ganando en preci- sión y orientación científica, pero fue perdiendo en preocupación moral y en interés por el valor irrepetible de cada sujeto humano. El culmen de esta forma de pensar lo constituye la filosofía antropoló- gica de Descartes, y en parte también la de Kant. De este modo, en- candilados por el prestigio de lo científico, tendemos a considerar un avance el enfoque renacentista y racionalista posterior, sin caer en la cuenta de la enorme pérdida de densidad moral y crítica que respecto al supuesto oscurantismo medieval estaba costando a la filosofía del hombre.
En resumen, y antes de continuar con etapas posteriores del dis- currir de la filosofía del hombre, «el Renacimiento crea un espacio
epistémico antropológico con el que lo humano aparece como una rea- lidad (un hecho) y como un desideratum (un valor). El nacimiento del
espacio antropológico no supone fundamentalmente el descubrimiento
de unos hechos nuevos sino la búsqueda y adopción de unos valores»35.
Ahora bien, el desarrollo posterior de la Antropología irá separando esta doble faz (hechos y valores) hacia el predominio de la primera y hacia la separación de lo científico y lo filosófico.
32 El 1.º que empleó el término antropología fue Otto Casmann, para designar la «doc- trina humanae naturae», en el año 1594-5. Aunque ya Aristóteles utiliza, en la Ética a Ni-
cómaco, el adjetivo antropólogo para designar a los estudiosos del hombre: Eth. Nic., 4, 8,
31 (cita de D. Gracia, art. cit., 230, nota 54). Cfr. J. Lorite Mena, «Kant, la pregunta por el ser del hombre y el nacimiento de la Antropología como problema filosófico», Pensamien-
to, 45 (1989), n.º 178, pp. 129-155; 134.
33 Cfr. M. Landmann, Antropología filosófica, o. cit., p. 300. 34 Diego Gracia, o. cit., p. 231.