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El hombre, individualmente y socialmente en la Iglesia, se une a la obra de la Redención llevada a cabo por Jesucristo por la fe y los sacramentos; y de esta manera rinde a Dios el culto de glorificación que le es debido y alcanza, a la vez, su propia salvación:

• La fe en la Revelación -Revelación completada por el mismo Verbo encarnado- es, a la vez, la dis- posición fundamental del alma para que Jesucristo nos lleve a la plena Verdad, fin último del hombre, y la substancia del culto, porque por ella se hace a Dios el obsequio de la inteligencia. Por eso puede decirse, con Santo Tomás, que el culto cristiano consiste, en resumen, en la profesión de la fe.

• Los sacramentos son signos instituidos por Jesucristo, que tienen también la doble finalidad de santificación y culto, pues infunden eficazmente la gracia en las almas -ex opere operato, esto es, por virtud del rito mismo cumplido y no por la virtud del ministro que lo cumple- para llevarlas a la plenitud de la Vi- da, y constituyen el medio por el que los hombres pueden unirse al mismo culto de religión del Verbo en- carnado.

“El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de verdad, y de su plenitud todos recibimos” (Jn 1). Recibimos, entonces, la verdad por la fe y la gracia por los sacramentos.

El nuevo humanismo del Vaticano II sembró, en los documentos conciliares, las semillas de cambios muy profundos en la manera de entender la santificación y el culto cristianos, los cuales dieron sus frutos con las reformas posteriores. Mirando los frutos, distinguiremos las semillas en los textos.

Consideremos, entonces, en este punto, cómo entiende el Concilio la Revelación y su transmisión hasta nosotros por la Tradición. El lugar de la Eucaristía y de los demás sacramentos lo consideraremos en el próximo punto, al tratar del Misterio Pascual237_.

237 _{En lo que sigue no nos referiremos a la posición de ningún teólogo moderno en particular (ni a la «extraña teolog-}

ía» de Juan Pablo II, como tampoco a las elucubraciones más particulares de Benedicto XVI) porque, como ya dijimos, las exposiciones más personales se hacen muy intrincadas y no dejan de ser eso: teologías personales. De manera que si uno las refuta, no ha refutado más que una persona. Tratamos de descubrir las líneas generales de las exposiciones

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I.

REVELACIÓN «POR LA PALABRA», NO POR PALABRAS

1º El objeto de la Revelación

El subjetivismo conciliar -dijimos en el segundo capítulo- considera toda formulación conceptual como un producto humano, dependiente de la cultura y de la historia, inadecuado para expresar la realidad (tanto natural como sobrenatural). De allí que hablará siempre de la Revelación divina como manifestación misteriosa de una realidad (verdad ontológica) y nunca como comunicación de proposiciones verbales (ver- dad lógica), lo que sería siempre algo humano. El objeto, entonces, de la Revelación es una «res occulta», una cosa misteriosa y no una doctrina.

Al tratar del objeto de la Revelación, dice Dei Verbum: “Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, reve- larse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad”; lo que “transmite dicha revelación” es “la verdad profunda [→ ontológica] de Dios y de la salvación del hombre” (n. 2). Pero cuál sea más propiamente el contenido de la Revelación, lo discutiremos luego, en el último punto. Dei Verbum se detiene más en el mo- do que en el objeto de la Revelación.

2o _{El medio}

El humanismo católico -dijimos también- niega, con todo el pensamiento moderno, la universalidad de los conceptos para conservar la libertad de opinión; pero para mantener la línea media, niega también el subjetivismo puro y sostiene, contra viento y marea, que es posible pasar «del fenómeno al fundamento», es decir, de lo que el hombre percibe en su subjetividad a la realidad que funda dicha percepción. La teología nueva privilegió la solución que le ofrecía la noción de «sacramento-misterio» por sus aires tradicionales: el fenómeno es «sacramento», esto es, un signo sensible que hace eficazmente presente su fundamento; y el fundamento es «misterio», es decir, realidad oculta que se manifiesta a medias por la experiencia de su sig- no sacramental, que es como su «palabra». Aunque no todo se arregla con esto y quedan varios cabos suel- tos238_.

Para la Constitución Dei Verbum, Jesucristo es el Sacramento que manifiesta el Misterio. Es verdad que no aplica a Jesucristo el nuevo término «Sacramento» sino el tradicional «Palabra», pero si se la quiere entender, sépase que ese es el concepto. La Revelación no sería por muchas palabras que significan proposi- ciones doctrinales (verdades lógicas), sino por una única Palabra, para la cual «significar» es hacer presente el misterio de Dios (verdad ontológica). Jesucristo no habría venido a completar la doctrina revelada, sino que El mismo es la Revelación, en su persona, hechos y palabras: “Quien ve a Jesucristo, ve al Padre; El, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y glo- riosa resurrección, con el envío del Espíritu de verdad, lleva a plenitud toda la revelación" (n. 4).

Por supuesto que es católico decir que Jesucristo es la revelación de Dios, pero también hay que de- cir que esa revelación se tradujo en proposiciones doctrinales. Porque si no, ¿qué pasa con los que no lo hemos visto y sólo tenemos para creer lo que se nos dice de Él? Pues de nosotros dijo Jesucristo: “Beati qui

non viderunt et crediderunt, bienaventurados los que no han visto y han creído” (Jn 20, 29).

II.

LA TRADICIÓN VIVA

1º La Tradición

Si el Concilio sostiene que la Revelación no se da por doctrina sino por presencia, evidentemente va a entender de otra manera la transmisión de la Revelación a las demás generaciones de cristianos que no convivieron con Nuestro Señor, es decir, la Tradición.

La Tradición no será, entonces, transmisión de doctrina, sino prolongación del Sacramento que hace presente el Misterio de Dios. Después de la muerte y resurrección de Cristo, el sacramento sensible pasa a

doctrinales de línea media, es decir, de las que pretenden conservar una supuesta continuidad con la Tradición, que fue ciertamente la intención que anima a los documentos oficiales conciliares y posconciliares.

238 _{Por eso dice Juan Pablo II en Fides et ratio n. 83: “Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber}

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ser desde entonces la Iglesia, en su persona, palabras y obras. La Iglesia es sacramento de Cristo y Cristo es sacramento de Dios. Dios es misterio oculto y revelado en Cristo, y desde la resurrección, Cristo es misterio oculto y revelado en la Iglesia. Eso sí, recordemos que hablamos de la Iglesia que subsiste en la Iglesia cató- lica pero que no se reduce a Ella.

Evidentemente, la Tradición así entendida casi se confunde con la Revelación; es la Revelación en acto continuo. Es claro que esta noción obliga a reinterpretar todas las nociones relacionadas:

• No tiene mucho sentido decir que la Revelación termina con el último Apóstol; pero si urge, algún sentido se le puede dar.

• Tampoco se ve por qué insistir tanto en la predicación: “Id y predicad”, y que la fe es “ex auditu”; pero siempre se le puede dar un sentido más abarcador a lo que significa «predicar».

• Menos aún se comprende la importancia de los Apóstoles como testigos calificados, y la del caris- ma del magisterio recibido por sus sucesores; pero con un poco de imaginación, todo puede conservar un lugar.

El capítulo II de Dei Verbum, que trata de la «Transmisión de la Revelación divina», no dice las co- sas tan claramente como aquí nosotros. Pero léaselo con un pensamiento tradicional y se encuentran mu- chas expresiones extrañas; léase luego a la luz de estas indicaciones y todo se vuelve claro: “Dios, que habló en otro tiempo, habla sin intermisión [revelación continua] con la Esposa de su amado Hijo; y el Espíritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera, y hace que la palabra de Cristo habite en ellos [→ presencia] abundantemen- te” (n. 8).

2º Tradición viva

Un calificativo que va a distinguir la nueva noción de Tradición, a manera de diferencia específica, respecto de la noción católica, es el de Tradición «viva»239_{. Es verdad que un escolástico no calificaría nunca}

a la Tradición de «muerta», pero la vida que le debemos atribuir no se caracteriza por el movimiento. Para la teología católica, la Revelación es (también) una doctrina divina que se completa con la muerte del últi- mo Apóstol, y que luego, a diferencia de las doctrinas humanas, ya no progresa. Justamente la diferencia entre las cosas humanas y divinas es que éstas son inmutables por ser perfectas, mientras que aquellas siempre se mueven porque son siempre perfeccionables. El Evangelio es suficiente para esclarecer a los hombres de todo pueblo y de todo tiempo hasta el regreso de Nuestro Señor. Con el tiempo no aumentan sus verdades, sino que aumenta la comprensión que de ellas tenemos.

Para la nueva teología, la Tradición merece el calificativo de «viva» por partida doble. En primer lu- gar, porque el «misterio» que se transmite es una Presencia viva; pero sobre todo, porque el signo o «sa- cramento» que lo comunica es también algo vivo: la misma Iglesia. Y si lo primero tiene vida divina y puede decirse inmutable, lo segundo tiene vida humana, que está en constante movimiento. El signo o «sacramen- to» que pone en comunicación con la Verdad divina es una comunidad de hombres (la Iglesia) que vive en medio de los hombres (el Mundo). Ahora bien, este signo humano depende necesariamente del «hic» cul- tural y del «nunc» histórico. Si la Iglesia no se adaptara a la manera de ser del Mundo en el que está, no cumpliría ya su misión «sacramental» de hacer presente a la Humanidad el inmutable Misterio de Dios. No se puede seguir hablando la lengua del Quijote a los españoles de hoy. Por eso, como no solamente significa con lo que dice sino sobre todo con lo que es, no sólo debe adaptar su predicación (siempre inadecuada), sino también su organización, su liturgia, sus costumbres.

III.

FE,

ESCRITURA Y MAGISTERIO

1º La fe

Para la nueva teología, la fe es cierta disposición del espíritu que permite interpretar el Sacramento y entrar en contacto con el Misterio que aquél envuelve. La fe de los apóstoles y discípulos les permitía entrar en contacto con Dios por Cristo y en El; la fe de los católicos, cristianos (luteranos, etc.) y demás religiosos (judíos, etc.) les permite tener la experiencia de Dios en Cristo, pues la Comunidad religiosa a la que cada

239 _{El gran reproche de Juan Pablo II a Monseñor Lefebvre fue, precisamente, que “no tiene suficientemente en cuenta}

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uno pertenece es signo sensible que hace eficazmente presente al Kyrios, es decir, a Cristo glorioso. Sí, pa- rece que Cristo no desdeña hacerse presente cuando hay dos o más reunidos en nombre de algo religioso240_.

Respecto al Misterio divino, la fe es experiencia; respecto al Sacramento, la interpretación se alcan- za por comunión vital, porque el Sacramento es la misma Comunidad y sólo se puede entender lo que signi- fica una Comunidad cuando se participa vitalmente de ella. La expresión en fórmulas conceptuales es algo posterior y consecuente, pues sólo después de haber vivido el signo y experimentado el misterio divino, puede decirse lo que se piensa al respecto241_.

Todos estos errores ya habían sido explícitamente condenados por San Pío X en Pascendi, pero se fueron cubriendo de ropajes más sofisticados. La misma doctrina del sacramento-misterio, que si se leen los autores que la sostienen, pareciera ser, a la vez, súper nueva y súper tradicional, no es distinta del herético simbolismo modernista242_.

2o _{La Sagrada Escritura}

La primera Comunidad de discípulos y apóstoles (apóstoles eran todos, no sólo los doce) fue la que tuvo la experiencia de Dios en Cristo que fundó la Iglesia. Quitada la presencia sensible de Cristo con su muerte y resurrección243_{, esta misma Comunidad, en su vida y en sus obras, pasó a ser el sacramento de la}

salvación, pues continuaba haciendo presente a Dios en Cristo. En ella, la experiencia de fe se expresó en fórmulas y se fijó por escrito, completando las Sagradas Escrituras244_{. Las Escrituras pasan así a ser el me-}

morial de la experiencia fundacional de la Iglesia, con la cual debe conformarse la experiencia vital de toda Iglesia particular en todo hic cultural y nunc histórico, para asegurar la continuidad diacrónica (palabreja de la Comisión Teológica Internacional) del Pueblo de Dios.

Si comprendemos bien esta manera de pensar, podemos darnos cuenta que no tiene sentido discutir si todo el Depósito revelado está en la Escritura o parte nos viene sólo por Tradición. Como para la nueva teología el Depósito no es cierto número de verdades sino el misterio en sí de Dios, no tiene partes. La Sa- grada Escritura es sacramento (¡todo es sacramento!) que hace presente el Misterio como un todo, y la Tra- dición no es más que la continuidad de la Presencia en el sacramento de la Comunión eclesiástica. Si el neo- teólogo debe mirar siempre la Sagrada Escritura, es para conformar la experiencia presente con la funda- cional de la primera Comunidad (¡y quién puede juzgar en qué consiste esta conformidad!).

240 _{Benedicto XVI viene trabajando hace años, desde que fue Cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de}

la Fe, para que el ecumenismo no se refiera directamente a Dios obviando a Jesucristo. Sin embargo, no siempre es fácil explicarlo. Para la reunión de los judíos en la sinagoga es fácil, pues su fe en el Mesías futuro, el Cristo, lo hace presente entre ellos. Decir cómo una asamblea de budistas significa y hace presente al Cristo glorioso es más difícil, hay que hacer trabajar duro a los «semina Verbi» para lograrlo.

241 _{Si no hay comunión en el signo, nunca podría haber unidad en las fórmulas conceptuales, porque sólo la comunión}

vital histórico-cultural (perdón por el abuso calificativo) justifica la consiguiente comunión conceptual (pues sólo así se justificaría la parcial universalidad de los conceptos). De allí que a los diálogos ecuménicos deban precederles las reuniones de oración, como la de Asís.

242 _{San Pío X, Encíclica Pascendi dominici gregis, Denzinger 2079 (numeración antigua): “Tales fórmulas [los dog-}

mas] no tienen otro fin que el de procurar al creyente un modo de darse razón de su fe. Por eso son intermedias entre el creyente y su fe: por lo que a la fe se refiere son notas inadecuadas de su objeto [→ subjetivismo], que vulgarmente se llaman símbolos; por lo que al creyente se refiere, son meros instrumentos. De ahí que por ninguna razón se puede establecer que contengan la verdad absolutamente; porque en cuanto símbolos, son imágenes de la verdad [→ sacra- mentos] y, por tanto, han de acomodarse al sentimiento religioso, tal como este se refiere al hombre; en cuanto ins-

trumentos, son vehículos de la verdad [la hacen presente] y, por lo tanto, han de acomodarse a su vez al hombre, tal

como éste se refiere al sentimiento religioso”. Después de Pascendi se evitó hablar de «sentimiento», pero siguen los mismos conceptos.

243 _{Ya dijimos en nota que la teología nueva entiende que Cristo resucitado ya no tiene una condición visible.}

244 _{Por esta influencia de la Comunión, el autor inspirado de la Sagrada Escritura no sería propiamente el que maneja}

la pluma, sino el Pueblo de Dios. Así lo dice Benedicto XVI en Jesús de Nazaret, Planeta, Bs. As. 2007, p. 16-17: “En este punto podemos intuir también desde una perspectiva histórica, por así decirlo, lo que significa inspiración: el autor no habla como un sujeto privado, encerrado en sí mismo. Habla en una comunidad viva y por tanto en un movi- miento histórico vivo que ni él ni la colectividad han construido, sino en el que actúa una fuerza directriz superior... La Escritura ha surgido en y del sujeto vivo del pueblo de Dios en camino, y vive en él. Se podría decir que los libros de la Escritura remiten a tres sujetos que interactúan entre sí. En primer lugar al autor o grupo de autores a los que debe- mos un libro de la Escritura. Pero estos autores no son escritores autónomos en el sentido moderno del término, sino que forman parte del sujeto común «pueblo de Dios»: hablan a partir de él y a él se dirigen, hasta el punto de que el pueblo es el verdadero y más profundo «autor» de las Escrituras. Y, aún más: este pueblo no es autosuficiente, sino que se sabe guiado y llamado por Dios mismo que, en el fondo, es quien habla a través de los hombres y de su humani- dad”.

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3º Magisterio y comunión

Las funciones que la teología tradicional reconocía en el Magisterio eclesiástico, la teología nueva se las atribuye a la Comunión eclesiástica. Es toda ella la que conserva el Depósito revelado (no doctrina sino presencia), la que infaliblemente lo transmite e interpreta, la que discierne lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. La doble infalibilidad del «sensus fidei» y del ministerio jerárquico, sólo vale conjugada en la úni- ca infalibilidad del pensamiento en Comunión. La jerarquía sólo tiene una función de unificación al servicio de la Comunión por medio del diálogo. Si un teólogo quiere estar seguro de su ortodoxia, debe pensar en comunión vital. No tiene por qué someterse al ministerio jerárquico como el niño al maestro, pero debe cuidar que su pensamiento se conforme con el de la comunidad eclesiástica a través del diálogo, porque en la medida en que se inserta en el pensamiento común, en esa misma medida pertenecería a Cristo y estaría asistido por el Espíritu Santo.

Según este modo de pensar, sólo es hereje el cismático, el que se aparta de la Comunión para pensar. De allí que, para los Papas conciliares, fuera más herético Mons. Lefebvre que todos los integrantes de la reunión de Asís.

4o _{Comunidad cultual}

La vida de las Comunidades que constituyen el Pueblo de Dios -en diáspora mayor que las del Anti- guo Testamento, hasta que el ecumenismo las reúna- no se daría en la esfera terrestre de los pueblos del hombre, sino en la esfera casi celeste de la asamblea cultual. Cuando hay dos o más reunidos en nombre de la religión, sería válido el sacramento-comunión y se haría eficazmente presente Dios en Cristo. Es princi- palmente allí donde la Comunidad recibiría la Revelación, por lo que la Liturgia sería el medio por excelen- cia de la Tradición.

La teología tradicional creyó que el órgano principal de la Tradición era el Magisterio, pero parece que se equivocó al pensar que la Revelación es una doctrina. Con el movimiento litúrgico se habría ido viendo cada vez más claro la relación entre Tradición y Liturgia, hasta comprender que la verdadera Cáte- dra de la verdad no era la que presidía la mesa de los doctores y de los concilios, sino la que preside la mesa