Work Attitudes and ExperiencesChapter
2.5 Work intensity/pressure and work stress
Siendo coherente con la tradición judeocristiana Ricoeur no niega su sustento dogmático, sobre todo si el dogma refleja el carácter revelado e histórico de la misma. Esto se erige en la misma dirección de la comprensión de la revelación en su contexto originario o confesión de fe. Es una fe confesada en la vinculación del creyente con su tradición, desde la que se comprende y recrea como persona y como comunidad. Hacer comprensible la fe en estas reservas de sentido de la tradición cristiana, implica el recurso a una lingüístización de la revelación a nivel narrativo174: “aquí se sugiere que debemos dirigir la mirada hacia las mismas cosas más que hacia el narrador y su inspirador”175.
Como comunicabilidad de lo revelado la palabra constituye un elemento central para la fe cristiana, dado su carácter de anuncio. Sin embargo, el discurso narrativo constata que el actuar de Dios se sustenta en la historia antes que comunicarse en la palabra. En la palabra se hace presente, pero en segundo momento, muy importante por cierto, porque sin él no tendría emergencia el sentido del actuar de Dios en el actuar histórico de los humanos176.
174 Ricoeur, Paul, “La hermenéutica del testimonio”, en Texto, testimonio y narración. Santiago de chile:
Editorial Andrés Bello, 1983, 9-50.
175Ricoeur, “Hermenéutica de la idea de revelación”, 141.
176 La acción constante que el conocimiento ejerce sobre sí mismo en la iluminación de la fe, no queda
reducida al ámbito instrumental en que los objetos son aprehendidos por la sensibilidad del cognoscente, sino de otra parte, la actividad cognoscitiva renvía al ser mismo, buscando en ese repliegue conocer más el conocer como facticidad existencial (índole ontológica, no metafísica). Con esto, el acceso a la verdad de las tradiciones sapienciales no se produce de forma discursiva o explicativa sin más, sino se constituye en la experiencia de conversión que transforma al ser humano y su realidad. Conocer a Dios implica captar su acción creadora y reveladora en la historia. El conocer teológico es y será entonces una mediación. La mediación histórica encarna y recrea los principios y fundamentos del quehacer teológico, en tanto la revelación y la fe constituyen los principios que soportan la reflexión y la acción práxico-crítica de la teología. La búsqueda por determinar la identidad del conocimiento teológico suscita la pregunta: ¿qué es lo específico de la teología? La identidad disciplinar de la teología pone en evidencia la realidad humana, expresada en las contingencias de sufrimiento e injusticia, de ahí su predilección ante la actitud solicita del pobre y oprimido, como en la teología de la liberación. Hoy se requiere una teología que no dé la espalda al mundo, que confronte la realidad humana por muy catastrófica que ésta sea, con el objeto de erigirse en praxis crítica que no sólo denuncia sino libera en sentido de salvación. La salvación se expresa en realización humana, que en otras palabras es lo que entendemos desde la fe como el Reinado de Dios.
Concretando el quehacer de la teología en perspectiva sapiencial podemos acceder a su identidad, que no puede pasar por alto la tarea constante de revisar y actualizar sus conceptos fundantes. Pero, ¿qué es lo que debe revisar la teología fundamentalmente? Debe asumir iniciativas de autocrítica sobre su horizonte interpretativo, en su recurrencia a las fuentes para producir conocimiento. La teología al ahondar sobre sí misma no es que se aísle de la influencia y correlacionalidad con otras disciplinas, porque el diálogo es
La narración encarna un lenguaje polisémico, a través del cual se produce la lingüístización de la tradición bíblica, presente en las pluralidades discursivas: el discurso profético, el discurso descriptivo, el discurso sapiencial, el discurso el hímnico, entre otros.
La narrativa polisémica en la que los creyentes expresan el sentido de cómo fueron nombrando y comprendiendo a Dios en el contexto de la tradición bíblica, actualiza y trasforma desde la fe el actuar humano en la historia. El sentido histórico de la salvación que comprende a Dios actuando entre los hombres, se distancia de aquellas comprensiones codificadas e inmutables, en las que la comprensión de la tradición se congela en el pasado, evadiendo la mediación y relectura de las prácticas y comprensiones.
Con respecto a la mediación histórica de la revelación, Ricoeur es enfático: “Igualmente, si todavía es posible decir que la revelación es histórica ella no lo es solamente porque la huella de Dios puede leerse en acontecimientos fundadores del pasado o en un acabamiento futuro de la historia sino porque [la revelación] orienta a historia de la práctica y engendra
la dinámica de las instituciones”177. La comprensión de Dios y su actuar en la facticidad de la existencia de los hombres y mujeres, implica que su recepción no sea exclusivamente un ejercicio de esfuerzo intelectual, sino también de experiencia y apropiación existencial de ese misterio que penetra y sustenta la vida de cada hombre y mujer.
Al situar la revelación en la experiencia humana, Ricoeur traza las coordenadas a través de las cuales la comprensión de la revelación supera aquellas comprensiones especulativas del
necesario para la complementariedad. Lo que si debe quedar claro para la teología es el hecho de su identidad: una cosa es el diálogo interdisciplinar y otra bien distinta dejarse remplazar por los enfoques de otros horizontes disciplinares. La identidad teológica no emerge necesariamente en el hecho de recabar al interior de sus tratados y manuales, como tampoco desde su actuar análogo al de las ciencias naturales para mostrarse exitosa. La teología debe asumir su propio logos, su propia reflexión, fundada en la tradición judeocristiana, afinando así la inteligencia de la fe, lugar en que se traduce el acontecer de la revelación. Epistemológicamente para la teología es fundamental que al abordar un problema como el que se ha planteado esta investigación, tenga en cuenta que, Si bien las ciencias naturales centran el interés en desvelar el lenguaje oculto de las leyes de la naturaleza, y las ciencias sociales hace lo propio para descifrar los constitutivos y repercusiones del comportamiento humano, entonces, si la teología es una disciplina hermenéutica en los términos de la constitución del círculo de los lenguajes, ¿qué es lo propio de su quehacer de cara a una existencia histórica comprendida a la luz de los lenguajes bíblicos ?
discurso descriptivo presente en las tradiciones filosóficas y onto-teológicas178. Para él,
“una hermenéutica de la revelación debe dirigirse prioritariamente a las modalidades de
lenguaje de una comunidad de fe y a las expresiones por las cuales los miembros de la
comunidad interpretan originalmente su experiencia para sí mismos y para los otros”179. Las modalidades de lenguaje humano ya planteadas en la que se traduce la revelación no agotan su potencial. Sus reservas de sentido exceden las capacidades de captación humana, porque aunque son históricas, no obstante, trascienden la historia.
El sentido misterioso y absoluto que acompaña la revelación recuerda lo que ya se planteó antes: ningún pensamiento, palabra o acción humana será suficiente para sintetizar el misterio de lo que Dios expresa en su voluntad. La paradoja en lo planteado está en que hay que contar con la historia, porque según la tradición bíblica, en ella Dios se ha comunicado al hombre, tal vez, debido a los límites y contingencias que constituyen la existencia humana. La autocomunicación de Dios y el carácter mediado de la revelación denotan su sentido histórico, cuyo hecho central lo conforma la encarnación de Jesús. La comprensión ricoeuriana de revelación tiene un arraigo preteológico, por lo que considera que su sustento es más de experiencia-apropiación que de explicación y especulación. Esto lo llama nivel originario, por lo que
este discurso se establece a ras de la experiencia y de la vida. (…). Por eso prefiero
volverme hacia algunas estructuras de interpretación de la experiencia humana para discernir allí los rasgos a través de los cuales algo se deja comprender, desde siempre, por la idea de revelación en un sentido arreligioso de la palabra. Esta comprensión es la que puede entrar en consonancia con la apelación no coactiva de la revelación bíblica180.
La verdad en esta perspectiva no está restringida a un tipo de verificación perceptiva de algo que se manifiesta, y en la que la autocomprensión de la persona esté mediada por el componente exclusivo de la conciencia. Esta comprensión es la otra cara de la realidad en la que se ancla la perspectiva histórica de los lenguajes bíblicos.
178 Ricoeur, Ensaios sobre Interpretação Bíblica. 113-146.
179Ricoeur, “Hermenéutica de la idea de revelación”, en Fe y filosofía, 149. 180 Ibid, 153-154.
La clave de la comprensión histórico-existencial tiene dos soportes correlacionados: una parte está sustentada en la emergencia o manifestación, es decir, en el aparecer de las cosas; el segundo componente está referido a la autocomprensión que el ser humano ejerce sobre sí mismo, en la que se produce la apropiación experiencial de la facticidad de la existencia, constituida en hechos y palabras.
El giro en que se sitúan los lenguajes originarios propios de la narrativa bíblica181 constituye un asunto prioritario al que le apunta Ricoeur para desmontar la epistemología imperante, que cada vez se asomaba más en predios de la hermenéutica: “la desposesión
de la conciencia es, finalmente, la última consecuencia de una crítica de la hermenéutica romántica en cuyo término el concepto de mundo de la obra ocupó el lugar que tenía el concepto de intención del autor”182. A esto hay que agregar que “la hermenéutica del
testimonio consiste enteramente en la convergencia de estos dos movimientos, de estas dos exegesis, la exégesis de sí mismo y de los signos exteriores”183.
La complementariedad entre una hermenéutica de sí mismo y otra de los signos exteriores, hilvana y cohesiona el componente existencial que había sistematizado Heidegger y Gadamer. Para Ricoeur esto no es suficiente sin la circularidad del texto, situado en la tensión entre quien lo produce y quien lo lee, bajo otras instancias contextuales y temporales. El arco comprensivo como se ha planteado tiene importancia para la interpretación y apropiación teológica. Pero el terreno ya preparado, para que en él germinen las semillas en el contexto de la teología, le faltaría un componente final e irremplazable: los lenguajes originarios de la Escritura, los cuales son polifónicos y
próximos al sentido poético184.
Una perspectiva crítica al énfasis estructural de la hermenéutica romántica que creía captar lo esencial de la verdad detrás del contenido del texto, ya que el sujeto lo puede aprender en
181 Ricoeur, A hermenéutica bíblica, 267-278.
182Ricoeur, “Hermenéutica de la idea de revelación”, en Fe y filosofía, 163. 183 Ibid, 166.
la actividad de la conciencia, se percibe con claridad en la obra de Geffré185. Es importante resaltar en esto el esfuerzo para que el teólogo no sólo funja de lingüista, en tanto rigurosamente identifique la funcionalidad de las palabras en una estructura, sino que también sea capaz de identificar y promover en su quehacer teológico la mediación con el contexto. Cuando esto es posible se activa la dinámica interpretativa de la fenomenología existencial, la cual aparece en el paso de la estructura a la semántica.
Por lo tanto, “una cosa es considerar la palabra como una <<diferencia>> en su sistema de
oposiciones; y otra, considerarla como una función en la frase en cuanto unidad significante
del discurso”186. Esta diafanía de los lenguajes en la que emerge el ser, se expresa mejor cuando el lenguaje hablado y escrito se hace acción al decir. El decir, al transformarse en discurso establece las condiciones apropiadas para que se revele el ser, superando así la escisión entre el explicar y comprender, algo muy notorio en la hermenéutica romántica. La traducción de este giro histórico-existencial en la investigación teológica se concreta en el planteamiento,
(…) que en función de la dialéctica de explicar y entender–yo prefiero hablar de comprender porque en entender a mi modo de ver está vinculado al conocimiento centrado en la conciencia-, propia de toda hermenéutica, hemos dicho en contra de toda hermenéutica psicologizante, que no había que subordinar la objetivación del texto a la decisión existencial ante el mismo. El objeto de la teología no es ni un habla originaria, llena de sentido de la que el texto no será más que el eco, ni un acontecimiento histórico en su facticidad; es un texto como acto de interpretación histórico y como nueva estructuración el mundo187.
Geffré identifica en la traducción ricoeuriana una serie de componentes que recepciona para la teología, en tanto la perspectiva cristiana está fundada en una tradición escrita. El trabajo teológico frente al mundo del texto que se abre, no sólo detrás del autor, sino delante del lector, aprovecha que el texto al ser mediación es fuente continua de revelación188. El texto contiene una especie de reserva originaria que sobrepasa el análisis estructural, pues se
185 Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 42-48- 186 Ibid, 53.
187 Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 61.
188 Geffré, Claude, Credere e interpretare. La esvolta ermeneutica della teología. Brescia Italia: Queriniana,
expresa como lenguaje polifónico y que traduce el sentido de esa complejidad misteriosa que llamamos Dios.
En este sentido, nombrar a Dios implica acudir a los lenguajes originarios y diversos que entretejen la trama del gran poema de la fe cristiana, testimoniado en la Biblia189. Los lenguajes originarios al ser mediados con la vida del lector creyente actual, abren nuevos horizontes de comprensión para la revelación en la historia.
La teología para que sea mediación entre teología de la palabra y teología de la historia no debe quedarse enredada en la cosa del texto y lo que dice al pie de la letra. De ser así, los textos no serían reveladores de las acciones actuales de Dios y de las comprensiones que hacen las nuevas comunidades de fe. Pues, “estos textos son <reveladores>> para nosotros
porque despliegan ante nuestra vista un <<ser nuevo>> y no, sobre todo, porque hayan sido escritos al dictado de Dios”190.
Lo anterior, en otras palabras expresa que el sentido del texto bíblico puede ser comprendido como revelador para la teología de hoy. A la luz de esta interpretación, la existencia del hombre de fe se reactualiza y propicia una conversión que genera acción en la perspectiva de realización, porque tiene alcances que transforman la vida personal y comunitaria. En esto la reflexión teológica identifica el sentido práctico de la fe, por lo que
Poner en práctica la hermenéutica es crear nuevas interpretaciones e incluso
producir nuevas figuras históricas del cristianismo en otros tiempos y en otros
lugares. Esta práctica hermenéutica es correlativa a una concepción de la verdad, que no se identifica ni con una plenitud de ser en el origen, ni con una figura histórica. La verdad está más bien bajo el signo de un devenir. Es un ocurrir permanente191.
La comprensión histórico-existencial de los lenguajes originarios de la Biblia ejerce una aproximación crítica a aquellas ideas de revelación ahistóricas y transmisionistas. Por esto
189 La Coque y Ricoeur, Pensando biblicamente, 329-384. 190Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 63. 191 Ibid, 65.
Ricoeur condensa la comprensión de revelación en tres niveles: “el nivel de la confesión de fe que no separa la lex credenti de la lex orandi; el nivel de la dogmática eclesial en el cual una comunidad histórica interpreta para sí misma y para los demás la inteligencia de la fe que específica su tradición; finalmente, el cuerpo de doctrinas impuestas por el magisterio
como regla de ortodoxia”192. De los tres niveles, el más susceptible de crítica es el tercero, por lo que asume la revelación como transmisión de conocimiento y como autoridad proveniente principalmente del magisterio, quien especifica los criterios y la correcta forma de asunción de las verdades de la fe.
La comprensión de revelación en el orden ascendente y de corte histórico pasa a ser opacado por la traducción descendente, transmisionista y autoritaria. Con esto la confesión de fe pierde su sentido mediado, debido a las comunidades conscientes y protagonistas de su encarnación de fe en las contingencias espaciotemporales. Esto suele ser combatido por una serie de normas y categorías sustentadas por el magisterio193.
De la mano de Ricoeur se ha hecho un recorrido por la hermenéutica, configurada a través de un proceso existencial y fenomenológico en la circularidad de los lenguajes hablados y escritos. Con la escritura emerge el texto, cuya interpretación y sentido se hace perenne en la medida que históricamente surgen nuevos intérpretes. A esta circularidad y dinamismo no escapan los textos bíblicos, que tienen la peculiaridad de que para expresar su sentido requieren intérpretes que apropien en la mediación de la fe una proximidad de sus lenguajes con el lenguaje poético.
El recorrido ofrece un giro con repercusiones en la comprensión e interpretación, no sólo de los lenguajes sino también en las prácticas, porque Dios se revela en la historia, cuyo referente de base lo constituye la experiencia humana. En lo anterior se abre un panorama para la interpretación y apropiación teológica de cara al Concilio Vaticano II, y en concreto al espíritu histórico-hermenéutico de la DV. El reto teológico consiste en profundizar si la
192Ricoeur, “Hermenéutica de la idea de revelación”, en Fe y filosofía, 137. 193 Ibid, 138.
afirmación de la DV 2, “Dios se revela en hechos y palabras”, ¿podría ser interpretada análogamente como Dios se revela en el actuar humano?