Levinas, Prole

(1)

THEORIA 4 UDK 159.9 BIBLID 0351–2274 : (2008) : 51 : p. 27-42 Originalni naučni rad Original Scientific Paper

Dragan Prole

ASIMETRIČNA SUBJEKTIVNOST

Stranost drugog kod Levinasa

APSTRAKT: Autor najpre ispituje razloge zbog kojih za Levinasovu tematizaciju bivstvo-vanja postaje sasvim irelevantna fundamentalna ontologija i fenomenologija konstitucije. Levinas će svoje mišljenje legitimisati kao fenomenološko u težnji da afirmiše osnovni fenomenološki stav da poreklo naših spoznaja uvek počiva u zajedničkom svetu. Koncept asimetrične subjektivnosti po njemu je jedini u mogućnosti da odgovori na filozofski zahtev da mi se drugi ne pojavljuju posredstvom unapred pripremljenog koordinatnog sistema vlastitosti. Nakon sučeljavanja Levinasovog pojma asimetrije sa Lipsovim udvostručavan-jem i Huserlovim transcendentalnim ego, drugi deo rada ispituje teškoće s kojima se suočava njegov imperativ apsolutne drugosti. On svakako održava asimetričnu strukturu subjektivnosti, ali je takođe stavlja i pred teškoće vlastitog uspostavljanja kao subjektivnosti.

KLJUČNE REČI: asimetrična subjektivnost, Levinas, drugi, Huserl, Lips

Anonimnost ontologije

Između Levinasa i njegovih frajburških nastavnika, Huserla i Hajdegera, od samog početka bio je na delu teško premostivi jaz.1_{Njegovu osudu filozofije}

bivstvovanja nije moguće pomiriti sa stavom transcendentalne fenomenologije da apsolut prebiva u bivstvovanju čiste svesti, niti sa stavom fundamentalne ontologije koja korumpiranost evropske povesti ne vidi u afirmaciji bivstvovanja nego, naprotiv, u izostanku autentične upitanosti u bivstvovanje.

Levinasov filozofski credo može se konkretizovati kao poziv na radikalno osporavanje ontologije. U paradoks tog poziva spada i činjenica, da je upućen u tonu u kojem nije moguće prečuti intonaciju koja potiče od zagovornika fundamen-talne ontologije: »Posredstvom potrebe za bekstvom … mi smo vođeni u srce filozofije. Ona nam dozvoljava da obnovimo antički problem bića kao bića. Kakva je struktura tog čistog bića? Ima li ono univerzalnost koju mu Aristotel poverava?«2

Da bismo se približili prvovokativnoj poenti Levinasovih pitanja, najpre se moramo osvedočiti u njihovu relaciju prema filozofskim motivima koji su oblikovali govor o obnavljanju kod Huserla i Hajdegera.

1 Ovaj tekst je nastao zahvaljujući finansijskoj podršci Ministarstva za nauku i tehnološki razvoj u okviru projekta Tradicija nastave filozofije u dve najstarije srpske gimnazije, broj projekta 159001A

(2)

28 Dragan Prole

Asimetrična subjektivnost 29

Kakav mora biti pojam bivstvovanja koji se rasvetljava putem potrebe za bekstvom? Je li obnavljanje o kojem Levinas govori motivisano na sličan način kao i Hajdegerovo obnavljanje – posredstvom uvida u neprihvatljivost dosadašnjeg filozofskog govora o bivstvovanju? Napokon, ima li to obnavljanje nameru da u maniru Huserlove fenomenologije uspostavi Rückfrage, filozofski postupak čija strogost je u stanju da kompenzuje manjkavosti velikih prethodnika, ili pak pretenduje na pružanje fundamenata čije važenje se ne može legitimisati reverzibil-no, budući da oni upućuju filozofsko mišljenje na nove, neiskušane puteve?

Podrobniji uvid u Levinasovu zamisao obnavljanja u njoj neće ustanoviti direktne veze sa značenjem tog pojma kod njegovih frajburških nastavnika. One su sasvim indirektne: s jedne strane, kod Huserla obnavljanje jeste povesno mo-tivisano, ono doduše proističe iz uvida u besmislenost kulture koja je definitivno razobličena u ratu, ali se provodi s ciljem ispostavljanja teorijskih pretpostavki za racionalnu reformu kulture. S druge strane, veza sa Hajdegerom ovde je samo tematska – za razliku od Huserla koji neće dovesti u vezu obnavljanje i je, Hajdeger taj pojam fiksira prevashodno uz bivstvovanje, tj. pitanje o bivstvovan-ju. Nasuprot njemu, Levinas cilja na obnavljanje bivstvovanja kako s one strane univerzalnosti, tako i s one strane ontološki fundirane transcendencije naprosto.

Zbunjenost koju izaziva Levinasovo spajanje prividno nespojivog - bekstva i obnavljanja - u značajnoj meri biva amortizovana ukoliko najpre shvatimo šta za njega znači obnavljanje pitanja o bivstvovanju: »Obnavljanje ontologije u savre-menoj filozofiji nema ničeg zajedničkog sa realizmom. Istraživanje ne pretpostavlja afirmaciju postojanja spoljašnjeg sveta i njegovog primata s obzirom na svest. Ono potvrđuje da se suštinska činjenica ljudske duhovnosti ne sastoji u našoj relaciji sa stvarima koje sačinjavaju svet, nego je determinisana našim odnosom … sâmom činjenicom da ima bivstvovanja, ogoljenošću te proste činjenice«3_{. Suočavanje sa}

bivstvovanjem za Levinasa predstavlja predočavanje prostog factum brutum – činjenice da ima bivstvovanja. U toj naizgled banalnoj konstelaciji ujedno se sastoji i misaona srž iz koje će biti razvijena njegova filozofija. Naime, za filozofiju bivstvovanja sada postaje sasvim irelevantno da li postuliramo principijelni identitet u razlici mišljenja i bivstvovanja, ili pak pred bivstvovanje istupamo sa egzistencijalnom analitikom.

Ukoliko je određeno u svojoj ogoljenosti, kao puko ima, bivstvovanje ostaje bezlična transcendencija, što je za Levinasa istovetno sa nepopravljivom anon-imnošću. Anonimnost bitno preoblikuje primarnu ontološku situaciju. Naime, više se ne radi o tome u kakvom odnosu stoje mišljenje i bivstvovanje, ili egzistiranje i bivstvovanje, nego kakav odnos mišljenje uspostavlja sa sobom naočigled anonim-nosti bivstvovanja: »Mi smo s onu stranu idealizma i realizma pošto bivstvovanje nije ni u mišljenju ni izvan mišljenja, nego je sâmo mišljenje izvan sebe samog«4_.

3 Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Paris ²1990, str. 18-19

(3)

28 Dragan Prole

30 Dragan Prole

Može li se ovo »mišljenje izvan mišljenja« pomiriti sa fenomenologijom konstitucije koja ne sme dozvoliti mogućnost »intencionalnosti izvan intencional-nosti« pošto bi ona označila totalni opoziv korelacije svesnih akata i njihovih noematskih sadržaja, kao i iskorak iz sfere imanencije čiste svesti? Može li se fenomenološkim sredstvima ostvariti komunikacija sa bivstvovanjem koje je izvan mišljenja? Odgovor na sva ova pitanja je odrečan. Međutim, uprkos svim ovim divergencijama Levinas će se uvek predstavljati kao baštinik fenomenologije.

Razlozi Levinasovog raskida sa fenomenologijom konstitucije

Ukoliko se zapitamo o legitimnosti stava koji nastoji da zadrži filijaciju sa određenom filozofskom orijentacijom, a ujedno svesno odbija da se pozicionira unutar misaonih kontura prema kojima je ona prepoznatljiva, moramo voditi računa da se u Levinasovom slučaju ne radi o pukom »selektivnom čitanju«, niti o filozof-skoj vitalnosti stečenoj posredstvom kombinovanja produktivnih ideja velikih prethodnika sa uspešnom korekcijom uočenih slabosti. U tom kontekstu bi se pre moglo reći da je Levinas, ne libeći se rizika da se izloži paradoksima, prinudio Huserlovu fenomenologiju da se suoči sama sa sobom. Naime, u svojoj spremnosti da se uhvati u koštac sa problemom artikulacije načina datosti s obzirom na ukrštanje subjektivnosti koja solipsistički meditira i intersubjektivnog zahteva za važenjem te meditacije, Levinas je bio konsekventniji od utemeljivača fenomenologije. Kada to tvrdimo, pre svega imamo u vidu da načini datosti od kojih živi fenomenološko mišljenje nikada nisu neutralni, ogoljeni i apstraktni, nego se uvek konstituišu unutar intersubjektivnih koordinata koji Huserl, u različ-itim formulacijama, imenuje zajedničkim, zavičajnim ili okolnim svetom.

Otuda dospevamo do antinomije inherentne fenomenološkom stanovištu. S obzirom da ona polazi od načina datosti koji se uvek artikulišu na individualnom planu i ne smeju se unapred pripisivati drugima, pošto bismo na taj način ličnu komunikaciju sa realnošću neopravdano proglasili opštevažećom, meditacija se preporučuje kao postupak koji je legitiman i prilagođen osnovnim premisama takve filozofske pozicije.

Međutim, upuštanje u ličnu »struju svesti« može biti prihvatljivo samo ukoliko mu pođe za rukom da rasvetli ono što predstavlja nosivi element njene konkretizacije, a nipošto nije neposredno dostupno i prepoznatljivo kao sakonstitu-tivni momenat. Kao supstitut za fenomenološko mišljenje, meditacija nije održiva ni iz saznajno-teorijskih, ali ni iz faktičkih razloga, ukoliko ozbiljno shvatimo da ono što predstavlja »svet za nas« nije kruto omeđeno i fiksirano, ali isto tako nije ni u potpunosti proizvoljno, te ga ne možemo s lakoćom zameniti za neki drugi svet. Drugim rečima, dokle god sam u stavu fenomenološke meditacije, ja nisam u stanju da pristupim važenjima »sveta za nas«, a logika konstitucije mi, s druge strane, nalaže da nikakvo važenje, pa ni ono koje dolazi od strane drugih, iz »okolnog sveta«, - ne priznam pre nego što ga i sam ne konstituišem kao takvo.

(4)

30 Dragan Prole

Pri tom čitava teškoća ukazuje na neminovnu prisutnost zajedničkih važenja u našem individualnom susretanju sa načinima datosti, ali se njeno rešavanje ne svodi na puko seciranje »mojih« uvida, i utvrđivanje demarkacije u odnosu na sva ona distinktivna obeležja za koja sam ustanovio da vode poreklo od drugih. Fenomenološku prepletenost zajedničkog sveta i transcendentalnog ego Levinas je nastojao da razreši tako, što će odustati od favorizovanja konstitucije. To ipak ne znači i istovremeno odustajanje od fenomenologije, nego upućivanja na dalekosežni obrat, prema kojem osnov racionalnosti više nisu važenja do kojih sam došao u usamljenom stavu meditacije, nego se taj osnov traži u sferi u kojoj se zapravo originarno konstituišu sva važenja. Ta sfera se kod njega izmešta izvan teško dostupne, i nikada dovoljno konkretizovane intersubjektivnosti, jednako kao i izvan intimne meditirajuće subjektivnosti.

Među nama je otuda mnogo više od naslova jedne od brojnih Levinasovih knjiga. Štaviše, u toj sintagmi se može prepoznati specifičan naglasak njegovog pojma fenomenologije. Tvrdeći da je upravo »između mesto gde se izvršava sâmo delo bivstvovanja«5_{, Levinas je otvorio vrata koja su pre njega bila nepoznata}

fenomenologiji. Na taj način ipak nije započeta nova trijumfalna etapa u povesti fenomenološkog pokreta, nego tegobno razračunavanje sa onim operativnim sredstvima fenomenologije koja nisu u stanju da iskorače izvan ušančenih struktura subjekta i objekta. Drugim rečima, najveći deo fenomenološkog vokabulara je izrastao iz potrebe za transcendentalnim osiguravanjem naučnog karaktera njenih spoznaja, što ujedno znači i putem zanemarivanja njihovog intersubjektivnog porekla. Posmatramo li to iz Levinasove perspektive, onda ćemo s lakoćom uvideti da suočiti Huserlovu fenomenologiju sa njom samom znači »podsetiti« je na poreklo njenih spoznaja koje je ona sama izričito locirala u zajedničkom svetu: »baviti se fenomenologijom … pre svega znači, u horizontima koji se otvaraju oko prvih ‘intencija’ apstraktno datog, tragati za ‘ljudskim’ – ili međuljudskim zapletom i podsećati na njega – zapletom koji je konkretnost njegovog nemišljenog, koji je nužno ‘iznošenje na pozornicu’ od koga su se apstrakcije odvojile u onom kazanom reči i izraza. To znači tragati za ljudskim ili međuljudskim zapletom kao za tkivom poslednje inteligibilnosti«6_.

Svojim »podsećanjem« na među-ljudski zaplet, Levinas se legitimiše kao fenomenolog koji dosledno sprovodi u delo Huserlov uvid u životni svet kao izvor iz kojeg crpimo sva važenja, a začet je i oblikovan našim odnosima sa drugim ljudima. Njegovo podsećanje bilo je neophodno zbog toga, što filozofski vokabular s kojim se opremila Huserlova fenomenologija nije bio dostojan rešavanja napetosti između intersubjektivnih odnosa i solipsizma subjektivnosti. Pozivajući nas da ne ispuštamo iz vida sferu kojoj dugujemo vlastitu inteligibilnost, Levinas nije ciljao na uspostavljanje ravnoteže između subjektivnog i intersubjektivnog. Naprotiv, ukoliko poslednje tkivo inteligibilnosti proističe iz međuljudskih odnosa, onda je neophodno uspostaviti asimetričan odnos, takav koji će biti u prilici da promoviše

5 Emmanuel Levinas, Noms Propres, Montpellier 1976, str. 36

6 Emanuel Levinas, Među nama. Misliti-na-drugog, Sremski Karlovci/Novi Sad 1998, prev. A. Moralić, str. 282-283

(5)

30 Dragan Prole

32 Dragan Prole

međuljudsku bliskost kao »izvoran način duhovnosti, smisla … dijalošku, bratsku ili društvenu bliskost, drugačiju od adekvacije između svesti i onoga što joj je poznato«7_{. Potraga za bliskošću kod Levinasa je istovetna sa spremnošću na}

gubitak adekvacije, sa pristankom na pomanjkanje recipročnosti.

Fenomenologija od nas traži odricanje, s tim što se ono više ne odnosi na »stavljanje u zagrade« samorazumljivih važenja. Levinasovo odricanje proističe iz pretpostake da Huserlov imperativ za premošćavanjem od puko intendiranog ka ispunjenom smislu ne može biti provodiv na ravni logičkih istraživanja, nego samo u međuljudskim relacijama. Ukoliko je tako, onda se više ne radi o dominantno saznajno-teorijskom, nego prevashodno o etičkom diskursu. Otuda odricanje od adekvacije nema nikakve veze sa žrtvovanjem dragocenih spoznaja, nego sa svesnim slomom referentnog sistema prema kojem se istina sveta utvrđuje na osnovu naše spoznaje, a odnosi sa drugima se uređuju u skladu sa našim utvrđenim moralnim habitusom i njegovim preferencijama, simpatijama i antipatijama. Imamo li to u vidu, prvu pretpostavku Levinasove filozofije bismo mogli da formulišemo kao zahtev da mi se drugi obelodanjuju sami sobom, a ne posredstvom unapred pripremljenog koordinatnog sistema vlastitosti. Da bismo bili u mogućnosti da odgovorimo na taj zahtev, neophodno je da najpre povedemo računa o neophodnoj reviziji intencionalnog karaktera svesti koji počiva na simetriji noeme i noeze, na zamisli predstavljajućeg subjekta koji je zadužen za osiguravanje adekvacije sa svojim predstavama: »Izvorno određenje svesti prema Levinasu mora biti pod-vrgnuto pomeranju akcenta. Ono što se obelodanjuje u konkretnom iskustvu ‘ovde i sada iz čega se sve po prvi put pojavljuje’, jeste iskustvo trajnog izmicanja koje mora potkopati poredak re-prezentujuće svesti. Područje čulnosti time ima jedin-stvenu intencionalnost koja se izmiče čak i postignuću ‘pasivne sinteze’ svesti«8_.

Suvereno jedinstvo apercepcije prema Levinasovom mišljenju ne može biti adekvatno sredstvo za pristup sferi koja se pruža između nas i drugih. Insistirajući na jedinstvenom umu mi sprečavamo mogućnost da nam se obrati drugi um. Drugost inherentna našem umu ne mora biti komplementarna umnosti drugog. Nasuprot celokupnoj tradiciji filozofskog poimanja svesti Levinas hrabro ispostavl-ja svest kao asimetričnu. Sa stanovišta formalne logike, asimetričan odnos po-drazumeva da uređen odnos između entiteta ne može važiti i u obratnom smeru, pa makar se radilo o paru koji se sastoji od istih predmeta.

Asimetrija ipak sugeriše nešto više od ukidanja recipročnosti. Ona ne želi samo da kaže da se y prema x ne odnosi jednako kao x prema y, nego da relacija x prema y ne može biti jednaka relaciji inverznog y prema x9_{. Pređemo li sa polja formalne} 7 Répondre d’ autrui Emmanuel Levinas; éd. Jean-Christophe Aeschlimann, Neuchâtel 1989, str.

11-12

8 Alwin Letzkus, Dekonstruktion und ethische Passion. Denken des Anderen nach Jacques

Derrida und Emmanuel Levinas, München 2002, str. 151

9 Vencel na sledeći način ilustruje formalno logički pojam asimetrije: (x) (y) (xRy → –yRx). Uwe Justus Wenzel, »Beziehung ohne Beziehung. Bemerkungen zur Gesellschafts- und Gemeinschaftskritik von Emmanuel Lévinas«, u: Studia Philosophica, Bern/Stuttgart/Wien 55/1994, str. 198

(6)

32 Dragan Prole

logike na polje međuljudskih odnosa, shvatićemo da pozicioniranje filozofije u sferu između nas i drugih nije izvodljivo posredstvom koncepta alter ego. On je za Levinasa naslednik reprezentujućeg subjekta i otpada kao neupotrebljiva kategorija. Zajedno s gestom koji odbija da sebe prepoznaje u drugom Levinas je prihvatio i izazov heteronomnog iskustva, prema kojem drugi nikada nije samo drugi nego je, bez obzira na to koliko mi je faktički blizak, uvek već i stranac, čime je unapred sprečena mogućnost da se svest vrati na pozicije prirodnog stava, što znači simetri-je i recipročnosti: »Stranac više nisimetri-je naročiti oblik drugog, nego simetri-je drugi takođe i stranac. Time je u ‘heteronomnom iskustvu’ stranog naglašena nerazrešiva stranost drugosti koja se opire prisvajanju i povratku subjektivnosti u sebe«10_.

Nedovoljnost transcendentalnog ego

U pozadini traganja za poslednjom/prvom racionalnošću krije se razlog zbog kojeg se Levinas nikada nije odrekao fenomenologije, što ni tokom svoje višedecenijske lektire Talmuda nikada nije u potpunosti napustio tlo filozofije. Uprkos opravdanom tematskom poistovećivanju Levinasa sa novovrsnom etikom, svetim11_{itd, čini se da autentično filozofsko jezgro njegovog mišljenja ostaje}

nedovoljno osvetljeno, ukoliko marginalizujemo značaj i ulogu koju za njega igra pojam nove racionalnosti. U čemu se sastoji konkretizacija Levinasove zamisli asimetričnosti, naočigled problema racionalnosti? Njeno jezgro skoncentrisano je oko našeg starog ontološkog poznanika, pojma mogućnosti. Nasuprot činjenici, da pojam mogućnosti nije napuštao ontološki horizont, počevši od Aristotelove Metafizike, pa do radova Huserla, Hajdegera i Bloha, Levinas u njemu ipak pronalazi uporište za distinkciju stare i nove racionalnosti. Mogućnost kod Lev-inasa nije mišljena u kontekstu palete postojećih opcija koje nam već stoje na raspolaganju i sa kojima možemo kalkulisati prema vlastitom nahođenju. Za razliku od ontološki mišljene mogućnosti koja je u stanju da proširi okvire imanencije i datosti, ali ne i da ih prekorači, Levinas insistira na mogućnosti koja se nalazi s one strane zatečenog sveta, pa je utoliko pod njom mišljena mogućnost mundus novus, u doslovnom smislu te reči: »Nova racionalnost … koincidira sa mogućnošću sveta – i stoga se ne svodi na ontologiju«12_.

Prvi preduslov te racionalnosti skopčan je za proces koji je suprotan afirma-tivnom usvajanju ontičkih datosti. Samodovoljnost bivstvovanja u smislu transcen-dentalnog apsoluta konstituišuće svesti (koja predstavlja fenomenološko nasleđe

10 Michael Wimmer, »Fremde«, u: Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie, Winheim/Basel 1997, Hg. C. Wulf, str. 1075

11 Opoziciji etika-ontologija kumovala su direktna pozivanja na Levinasove tekstove, počevši od Totaliteta i beskonačnog, pa do eseja Etika kao prva filozofija. Da pojam svetog, premda je eminentno religijskog porekla, ipak predstavlja središnji Levinasov filozofski interes, ukazao nam je Žak Derida, na osnovu sećanja na razgovor u kojem je Levinas rekao: »Znate, često se govori o etici, da bi se opisalo ono čime se ja bavim, alo ono što me interesuje, na kraju krajeva, nije etika, nije samo etika, nego je sveto, svetost svetog«. Jacques Derrida, Adieu à

Emmanuel Lévinas, Paris 1997, str. 15

(7)

32 Dragan Prole

34 Dragan Prole

starog dekartovskog obeležja supstancije), sada biva preinačena u nedovoljnost transcendentalnog ego. Pri tom, Levinasu nije stalo do ukazivanja na nedovoljnost saznajnih kapaciteta u Kantovom smislu, pa nam stoga ni ne sugeriše da se odreknemo spoznaje izvesnih regiona bivstvujućeg zarad naučnog utemeljenja i suverenog obuhvatanja nama dostupnih područja. Nedovoljnost transcendentalnog ego13_{uopšte nije saznajno-teorijskog karaktera, nego se odnosi na njegovo}

nemi-novno zakazivanje unutar »međuljudskog zapleta«.

Ukoliko se pojam, ali i konkretno bivstvovanje čoveka oslone na transcenden-talni ego, na individualnu, samodovoljnu »struju svesti«, onda će ljudska zajednica filozofski biti moguća samo uz pomoć konstrukcije harmonične intersubjektivnosti koja će u osnovi vrlo malo toga deliti sa realnim ljudskim svetom. Temeljna Levinasova intuicija nam govori da transcendentalni ego nije ništa drugo nego ontološki korelat samoodržanja, a da ono nipošto ne može biti prihvatljiv model za konstituciju onog izvorno ljudskog. Posmatrano iz perspektive prirode, samoodržanje je nesporni momenat bez kojeg je teško zamisliva produktivnost prirode unutar organskog sveta. Međutim, preuzeto kao paradigma od strane duhovnog sveta, samoodržanje generiše egoizam istrajavanja u bivstvovanju. Samo po sebi, ono ne bi bilo problematično, da »međuljudski zaplet« ne dovodi do neminovnosti da egoizmi stupe u međusoban sukob, do neslavne istorijske sudbine prema kojoj borba za vlastito »mesto pod Suncem« podrazumeva potiskivanje, unižavanje i potčinjavanje drugog ego.

Filozofski korelat samoodržanja paradigmatično je iskazan pojmom prisvajanja, ali se ne zaustavlja samo u ravni hermeneutike, nego predstavlja nezaobilaznu primesu novovekovnog filozofskog stava, bez obzira da li se radi o Dekartovom zahtevu za clara et distincta perceptio, Hegelovom apsolutnom znanju ili Hajdegerovoj autentičnoj egzistenciji. Filozofska kopija samoodržanja nalaže nam misaonu preradu drugosti u vlastite svrhe. Otuda Levinas smatra da je pojam bivstvovanja-za-drugog, samo izraz »ontološke kurtoazije«14_{, a ne i povesno}

ostvareni filozofski doprinos. On principijelno ne napušta horizont bivstvovanja-za-sebe.

Dakako, ograđivanje od samoodržanja nema nikakve veze sa destruktivnom čežnjom za zajednicom u kojoj će svaki čovek u potpunosti ignorisati vlastite potrebe, pošto takva zajednica ne bi dugo opstala. U nameri da nam skicira put koji vodi s one strane samoodržanja i anonimnosti bivstvovanja, a pri tom ne vodi ka samodestrukciji, Levinas je prinuđen na oštar rez u kojem samoodržanje više nije dominantni obrazac u region moralnosti i duhovnosti, a konsekventno tome, i na raskid sa ontologijom u ime ksenologije. Rečju, redukcija samoodržanja radi ostvarivanja istinske društvenosti pretpostavlja da odbacimo naviku da posred-stvom predikacije svrstavamo druge unutar fiksiranih ontoloških poredaka:

»Dru-13 »Ego, to je kriza bivstvovanja bića u čoveku … pitam se, da li je moje bivstvovanje opravdano, nije li tu mog tubivstvovanja već uzurpacija nečijeg mesta« Emmanuel Levinas, Éthique

comme philosophie première, Paris 1998, str. 105

14 Réponse de Lévinas aux entretiens d’Emmanuel Hirsch, Racismes, l’autre et son visage, Paris

(8)

34 Dragan Prole

gost se ovdje drži izvan svakog pokušaja da se drugo smjesti u ontološki poredak – izvan svakog atributa«15_{. Naličje napuštanja ontoloških atributa ne može biti}

drugačije od sagledavanja sâmog bivstvovanja pod vidom stranosti, a drugih kao stranaca.

Stranost bivstvovanja versus intersubjektivna stranost

Misaoni gest Levinasovog usmeravanja ka ksenologiji nije zasnovan na pukoj zameni, u kojoj se pojam bivstvovanja zauvek odbacuje, a umesto njega se uvodi pojam stranog. Njegova namera se ne svodi na traganje za stranim u svemu i svačemu, počevši od bivstvovanja, preko prirode, pa do struktura objektivnog duha. Stranost bivstvovanja sasvim je drugačijeg kova od stranosti stranca. Drugim rečima, Levinas do krajnjih granica produbljuje heterogenost između fenomenološkog iskustva mundanih datosti i iskustva drugog. Argumentaciju u prilog nemogućnosti da fenomenologija na istim pojmovnim i metodološkim pretpostavkama komunicira sa stvarima i da tematizuje intersubjektivne odnose, Levinas pronalazi u granicama intencionalnosti, čije manjkave konture bivaju posebno naglašene kada ona tematizuje drugog: »Relacija sa Drugim nema zna-menje strukture intencionalnosti. Ona nije otvorenost prema…, viđenje… koje je već otvorenost prema bivstvovanju i viđenje bivstvovanja … Radi se o stavljanju svesti u pitanje, a ne o svesti stavljanja u pitanje«16_.

Levinas potuđivanje versus Lipsovo udvostručavanje

Način na koji Levinas uspostavlja nepremostivi jaz između iskustva stvari i iskustva drugog potkopava održivost Huserlove analoške aprezentacije koja je, sa svoje strane, konstituisana po uzoru na Lipsovu teoriju udvostručenja, prema kojoj drugi uvek biva sagledan kao modifikacija mene samog: »Nijedna crta ličnosti [drugog] ne može biti čulno opažena. Mi ih izgrađujemo na osnovu crta naše vlastite ličnosti. ‘Drugi’ je modifikovana vlastita ličnost koja je predstavljena prema spoljašnjem pojavljivanju i vidljivim životnim ospoljavanjima, modifiko-vano vlastito Ja. Čovek pored mene kojeg sam svestan, jeste udvostručenje a ujedno i modifikacija mene samog«17_{. Lipsova teorija udvostručavanja predstavlja}

tipičan primer harmonizovane, simetrične intersubjektivnosti. Budući da je inter-subjektivni svet unapred sazdan na simetričnoj simbiozi, drugom mogu pristupiti tako što ću zapravo pristupiti sebi. Drugi je samo modifikacija, varijetet mene samog, principijelno svodiv na ono što se, latentno ili manifestno, može prepoznati u meni samom. Drugog mogu aprezentovati prema analogiji sa samim sobom.

15 Emanuel Levinas, Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Nikšić 1999, prev. S. Ćuzulan, str. 33

16 Emmanuel Levinas, Liberté et commandement, Paris ²2007, str. 77-78 17 Theodor Lipps, Grundlegung der Ästhetik, Leipzig ³1923, str. 106

(9)

34 Dragan Prole

36 Dragan Prole

Za razliku od intersubjektivne simetrije, Levinas gradi na asimetričnoj inter-subjektivnosti. Ona ne samo da pretpostavlja da ja ne susrećem drugog posred-stvom komunikacije sa sobom, nego iziskuje izlazak ka drugom koji ne rezultira povratkom samom sebi. Otuda ni strano više nije neki reziduum koji prepoznajem u drugom, a ipak ga ne mogu povratno identifikovati u samom sebi: »Drugi kao drugi nije samo alter ego. On je ono što ja nisam … Suštinsko, to je ono što svoja određenja ima posredstvom sâme drugosti. Subjektivni prostor je inicijalno asimetričan«18_{. Kao što susret sa drugim nije poprište borbe dva egoizma, on isto}

tako nije ni harmonična razmena iskustava, nije komunikacija dve izvesnosti, niti je zaokruživanje znanja o drugom posredstvom kojih nepoznati biografski segmenti ustupaju mestu besprekornom »poznavanju« drugog. Naprotiv, susret s drugim se odvija pod pretpostavkom raskidanja sa prirodnim stavom i uspostavljanja istinske etičke epoché, pošto »približiti se drugom« kod Levinasa znači izaći iz sebe, transcendirati se, biti odgovoran i ispaštati za drugog. Otuda je za razumevanje Levinasove interpretaciju stranosti neophodno imati u vidu njenu situiranost na terenu morala uz nepovratnu distancu u odnosu na svaki vid filozofije svesti.

Suprotstavljajući se Fihteu, Levinas će tvrditi da samosvest nije gospodar u vlastitoj kući, pošto sve što se nalazi u svesti nije stavljeno od strane svesti: »Ono što se zove opsesija jeste relacija koja prethodi aktu, relacija koja nije ni akt ni stavljanje … Opsesija prolazi mimo svesti i u samoj sebi se upisuje kao strana, da bi označila heteronomiju, neravnotežu, iznenadni zanos izvora, uzdižući se više od izvora, prethodeći u odnosu na αρχή, početak, proizvodeći se pre svakog tračka svesti«19_.

Kada je reč o bivstvovanju, u »prirodnom stavu« koji je za Levinasa identičan sa egoizmom, homogenošću i identitetom, bivstvovanje je sve drugo, samo ne strano. Ono može postati strano tek pod pretpostavkom potuđivanja sopstva, ali ne takvog koje je sebe naprosto izgubilo u spoljašnjosti, nego takvog koje uspeva da prekine sa tom homogenošću, da načini rez u identitetu bivstvovanja. Nasuprot Huserlovoj fenomenološkoj strogosti kojoj kriterijum osvedočenja u sve ono što nam može biti samodato unutar meditirajućeg stava služi i kao orijentir u odnosu na koji se evidencija razdvaja od stranosti, a pristupačno se izdvaja od nepristupačnog, Levinas favorizuje drugu vrstu iskustva, čija strogost podrazumeva rascep u kojem ono blisko, evidentno i pristupačno gubi svoj stabilan oslonac. Subjektivnost za Levinasa započinje tek sa lomom koji se događa unutar transcendentalne struje svesti, sa najstrože mišljenim prodorom Hegelovog Anderssein usred transcenden-talnog ego.

Zagonetnost Levinasovog mišljenja povezana je sa njegovom jedinstvenom aplikacijom jednog od ključnih pojmova Hegelove filozofije. Uprkos Levinasovoj polemici sa Hegelom, u Nauci logike se nalazi mesto koje bi savremeni čitalac, ukoliko bi ga pročitao izdvojeno i izvan konteksta, verovatno identifikovao kao Levinasovo: »Time se drugobivstvovanje javlja kao određenje koje je strano tako određenom postojanju ili kao drugo izvan tog postojanja, delom tako da je

posto-18 Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, isto, str. 162-163 19 Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris 1993, str. 203

(10)

36 Dragan Prole

janje tek putem komparativnog trećeg, a delom, da je određeno samo za volju drugog koje je izvan njega, ne za sebe, nego kao drugo«20_{. U čemu se sastoji}

Levinasova intervencija?

Jednostavno rečeno, ona mogućnost drugobivstvovanja razrešava od njegovog izvornog porekla. Drugobivstvovanje biva isključeno iz onto-logičke sfere, postaju-ći restriktivno rezervisano samo za sferu intersubjektivnosti. Ova reakcija u Kantovom stilu odnosi se na skepsu u pogledu mogućnosti da logiku drugobivstvo-vanja prihvatimo u širim ontološkim okvirima. Tamo gde je bivstvovanje naprosto nema drugobivstvovanja, pošto ono kod Levinasa poprima radikalan naglasak na drugobivstvovanju, u smislu nečega što je sasvim drugačije od bivstvovanja. Susret s drugim nas izvodi iz bivstvovanja, epifanija drugog je uslov mogućnosti bekstva, izlaska iz bivstvovanja, pri čemu tu nije reč ni o modelu Hegelovog posredovanja prema kojem bismo započeli od bivstvovanja da bismo došli do nečeg drugog, niti o Huserlovom pouzdanju u transcendenciju posredstvom svesti. Levinasov poziv na beskonačno predstavlja antipod jedinstvu celine, a usmeren je ka otvaranju misli prema transcendenciji koja nipošto nije puki intencionalni objekt, noema zadata našoj refleksiji: »prevazilazeći granice objektivnosti [Levinas] raskida sa prinudom koja omogućava da intencionalnost odmeravamo prema privilegijama sjedinjenim sa teorijom predstavljanja«21_.

Takvoj subjektivnosti, kojoj je stalo do bliskosti s drugima i do uspostavljanja međuljudskih odnosa koji više neće biti beskonačno distancirani i bezlični, ali se neće ni naivno prepustiti podrazumevanom bratstvu i fingiranoj jednakosti u kojoj nestaje svaka razlika – bivstvovanje naprosto postaje sporno. Ono se više ne može manifestovati kao nešto što joj je blisko, nego, naprotiv, kao tuđe, strano u odbo-jnom, negativnom smislu reči: »Pitanje o bivstvovanju je sâmo iskustvo bivstvo-vanja u njegovoj stranosti … Pitanje je sâmo pojavljivanje odnosa sa bivstvovan-jem. Bivstvovanje je suštinski strano i povređuje nas«22_{. Za razliku od stranosti}

bivstvovanja, stranost stranca ima naglašeno afirmativan predznak: »Drugi, stranac … je ono apsolutno neegoistično, njegovo ime je pravda«23_.

Kada se alternativa stranog bivstvovanja i stranosti drugog konkretizuje u društvenoj ravni, postaje jasno da izvorni ljudski odnos više ne kruži oko bliskog, zavičajnog i poznatog. »Ono što nam je zajedničko« više ne fungira kao merilo društvenosti, pošto se uz njegovu pomoć samo produbljuje identitet i egoizam transcendentalnog ego. Mana bratstva sastoji se u oslanjanju na identitet, na vladavinu režima Istog, na istrajavanje u bivstvovanju. Bratstvo za Levinasa nije ništa drugo, nego uopšteni princip samoodržanja i, sledstveno tome, ontološko otelovljenje zajednice koja se neminovno stavlja nasuprot drugim zajednicama: »ljubav stranca prema strancu, bolja je od bratstva u okviru samog bratstva.

20 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Werke Bd. V, Frankfurt a/M 1969, str. 126

21 Daniel Giovannangeli, Finitude et représentation. De Descartes à l’ontologie phénoménologi-

que, Bruxelles 2002, str. 26

22 Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, isto, str. 28

(11)

36 Dragan Prole

38 Dragan Prole

Nekoristoljubivost transcendencije-ka-drugom koja prekida bivstvovanje uvek zaokupljeno samim tim bivstvovanjem i istrajavanjem u bivstvovanju. Apsolutni prekid onto-logije, ali u onom jedan-za-drugog svetosti, bliskosti, društvenosti, mira«24_.

Dijahronija i subjektivnost

Za Levinasa je nezamisliva situacija u kojoj se pridržavamo zavičajnih identite-ta, istrajavamo u strukturama vlastitog bivstvovanja, a pri tom se odnosimo prema stranom tako što nad njegovom stranošću ne vršimo nasilje, bilo ono u formi poništavanja, ili ignorisanja stranosti. Ukoliko ga zasnivamo iz identiteta, mi odnos prema stranom zasnivamo kao paradoksalni ne-odnos, ostajemo pri Lipsovom modifikovanom Ja. Kao što za Hegela međusobno ravnodušne razlike nisu razlike u istinskom smislu, tako i za Levinasa odnos prema stranom postaje odnos tek kada smo spremni na iskorak iz tvrđave vlastitog. U tom smislu, uspostavljanje odnosa prema stranom je i za Levinasa prihvatljivo na niti vodilji raskida sa »spoljašnjim razlikovanjem, sa spoljašnjim upoređivanjem koje postaje u potpunosti analitički postupak i bespojmovno kalkulisanje«25_.

Taj iskorak svakako nema nikakve veze sa prelaskom u drugu tvrđavu, on nije svodiv na »egzotizam«, u smislu hvalisanja onoga što se poznaje, ili puke čežnje za promenom identiteta koja proističe iz nezadovoljstva uslovima pod kojima živimo. Stranac nije alter-ego, nije instanca kojoj bismo se, uz malo truda, mogli prilagoditi. Kao i kod Merlo-Pontija, i kod Levinasa je stranac Drugi koji je »uvek u nastajanju, a ne vidljiv iz perspektive fiksiranog smisla«26_.

Drugost kao drugost vremena

Ovde se nagoveštava i smisao Levinasove ideje bekstva kao izraza uzne-mirenosti pred filozofijom bivstvovanja. Ukoliko je bivstvovanje bezlično i anonimno, svaki pokušaj korespondencije sa njim za sobom povlači i bezličnost mišljenja i egzistiranja. Imamo li to u vidu, preostaje nam samo da pokušamo sa izlaskom iz imenencije svesti, odnosno iz solipsizma našeg egzistiranja. U tome nam Huserlova unutrašnja svest vremena može pomoći jednako malo kao i Ha-jdegerova autentična vremenitost. Nasuprot Huserlovom preplitanju retencije, prezencije i protencije, te Hajdegerovom primatu ekstaze budućnosti – Levinasov poziv na bekstvo implicira radikalnu dijahroniju: »Princip autentične subjektivnosti

24 Emanuel Levinas, Među nama. Misliti-na-drugog, isto, str. 287 25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, isto, str. 47

(12)

38 Dragan Prole

je autentično temporalan i ekstatičan u istinskom smislu«27_{. Subjektivnost koja}

započinje tako što napušta vlastite granice, što biva drugačija, ne može imati isti pristup vremenu koji je karakterističan za egoizam bivstvovanja-za-sebe i za njegov suštinski deficit, za njegov osećaj da vremena nikada »nema« u dovoljnoj meri. Rečju, kontakt sa sferom između nas i drugih implicira i da samo vreme postaje alterirano: »Pod vremenitošću (ili temporalizacijom) Levinas imenuje taj intrinsič-no nesvodivi prelaz trenutka. Ta originarna diferencijacija feintrinsič-nomena je originarna temporalizacija. ‘Sve’ na svetu se diferencira u svakom trenutku«28_.

Potreba za vremenom kao nečim »što nam stoji na raspolaganju«, što trošimo u skladu sa vlastitim preferencijama, kod Levinasa biva gurnuta u stranu u ime »čudesne plodnosti u samom trenutku posredstvom kojeg [ličnost] započinje kao druga«29_{. Nasuprot vremenu kao stabilnoj sinhroniji, transcendentalnoj intuiciji ili}

kao medijumu ostvarenja naših autentičnih projekata, Levinas ukazuje na nestabil-nu, nepredvidivu i neraspoloživu dijahroniju vremena. Takvim vremenom mi ne možemo gospodariti, ne možemo ga »trošiti«, niti planski konstituisati odnos prema njegovim dimenzijama. Međutim, takvo vreme nije ni transcendentna moć koja nama raspolaže, i kojoj smo bespomoćno izloženi.

Vreme nije nemilosrdni konstituens traume30_{, a postajanje drugim kod Levinasa}

nije uporedivo sa situacijom kod psihotičnih bolesnika. Ono do čega je Levinasu stalo u radikalnoj dijahroniji odnosi se na njen kapacitet da generiše specifičnu osećajnost koja se situira s one strane konkretnosti koja se može osetiti. Ukoliko je lom usred intencionalnosti pretpostavka istinske ljudskosti, onda njena pozadina može ležati jedino u »neintencionalnoj afektivnosti«.

Levinas je sigurno dobro znao da afektivna dimenzija leži u temelju Huserlove koncepcije vremena: »Osećanje smatramo izvornom svešću vremena: u njemu se konstituiše imanentno jedinstvo boje i tona, imanentno jedinstvo želje, dopadanja itd«31_{. Ono što donosi njegova dijahronija u odnosu na Huserlov koncept sastoji se}

upravo ukidanju »imanentnog jedinstva« o kojem govori osnivač fenomenologije. Pri tom, nije nimalo slučajno da se Levinasova rana interpretacija fenomenologije skoncentrisala upravo na ulogu osećaja unutar središnje ideje fenomenološkog filozofiranja: »sâm svet – objektivni svet – nije sačinjen prema modelu teorijskog

27 Jean-François Courtine, »Levinas lecteur des Leçons sur la conscience intime du temps«, u Jocelyn Benoist (éd) La conscience du temps. Autour des leçons sur le temps de Husserl, Paris 2008, str. 123

28 Yasuhiko Murakami, Lévinas phénoménologue, Grenoble 2002, str. 43 29 Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, isto, str. 159

30 Kričlijeva interpretacija insistira da je upravo trauma izvor subjektivnosti u Levinasovom smislu: »Pošto je subjekt nesvesno konstituisan putem traume usled kontakta sa realnim, mi odvažno smemo govoriti o dobroti, transcendenciji, sažaljenju … Bez traume, ne bi mogla postojati etika u posebnom Levinasovom smislu reči« Simon Critchley, Ethics-Politics-Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas and Contemporary French Thought, London 1999, str. 195

31 Edmund Husserl, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der

an-schaulichen Vergegenwärtigung. Texte aus der Nachlass (1898-1925), Hua XXIII, Hg. E.

(13)

38 Dragan Prole

40 Dragan Prole

objekta, nego se konstituiše usred mnogo bogatijih struktura, a to su one inten-cionalnog osećaja«32_{. Stoga ne treba da se čudimo da je sazrevanje Levinasove}

vlastite fenomenologije bilo skopčano sa transformacijom te intencionalne oseća-jnosti u kojoj će ona, umesto ka noetskom korelatu, biti usmerena ka stranosti u smislu nesvodive transcendencije u licu drugog.

Dijahronija kod Levinasa korespondira upravo sa genezom takve osećanosti, sa senzibilnošću za ono istinski ljudsko. Takva vrsta afektivnosti neće se svoditi na samodatost i samoafekciju, kao kod Mišela Anrija, nego će biti aficirana od strane drugog i za drugo. Za razliku od objektivirajuće intencionalnosti, »bogatstvo struktura« o kojima Levinas govori nije skopčano sa njihovom označiteljskom potentnošću. One nisu bogate zbog toga što merodavno prediciraju, označuju, osmišljavaju, nego zbog toga što predstavljaju poprište samodiferencijacije, permanentnog nastajanja sopstva u susretu sa inteligibilnošću lica drugog, nastajan-ju koje izmiče jedinstvu samosvesti: »Lice je nesvodivi način prema kojem se bivstvovanje može predstaviti u svom identitetu. Stvari se nikada ne predstavljaju lično i, na kraju krajeva, nemaju identitet … One su bića bez lica«33_.

Susret sa licem drugog

Međutim, nije li nam komunikacija sa Levinasovim licem, situiranim izvan svih ontoloških predikata, jednako moguća kao i sa Kantovom noumenonom? Sastoji li se u iskustvu takve noumenalnosti »izvorni ontološki smisao sâme pojavnosti«34_{, ili u njemu pre treba prepoznati teškoće s kojima se suočava}

kon-sekventno provođenje Levinasovih sugestija? Ono do čega je njemu prevashodno stalo, odnosi se na sučeljavanje životnih rutina, u kojima se sve događa u skladu sa unapred pripremljenim i poznatim procedurama, sa onim izvan-rednim koje se obelodanjuje u srži istinskog međuljudskog odnosa. Hajdegerova kritika bezlične konstitucije našeg egzistiranja progovara svaki put kada Levinas spomene ono izvanredno, s tim, što se kod njega autentični odnos ne konstituiše nakon intimnog povlačenja u sebe radi ličnog profiliranja projekta vlastite egzistencije.

Levinas ne veruje da sa-bivstvovanje može biti emancipovano od diktata bezličnosti, dokle god se intersubjektivost pozicionira u simetričnoj ravni, pa makar se u njoj nalazili pojedinci koji su se uspešno otrgli od zagrljaja anonimnosti i jedni druge priznali kao autentične. Susret sa drugim kod njega nije moguć, ukoliko se njegov »uslov mogućnosti« utvrdi u prethodnom bandažiranju autentične vlastitosti. Otuda postaje sasvim irelevantno, da li se naspram nas nalazi bezličan pojedinac koji je podlegao pritisku javnosti, ili neko oličenje sušte autentičnosti. Odvijanje susreta s naše strane ne sme biti rukovođeno posredstvom kriterijuma na osnovu kojih se drugi svrstava unutar određenog poretka, te mu se na taj način

32 Emmanuel Levinas, »Fribourg, Husserl et la phénoménologie (1931)«, u: Les imprévues de

l’histoire; Montpellier ²2007, str. 85

33 Emmanuel Lévinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris 2007, str. 23

34 Francis Guibal, … et combien de dieux noveaux. Approches contemporaines II. Emmanuel

(14)

40 Dragan Prole

određuje mesto u dijapazonu između ekskluzivnog pridavanja posebne pažnje i potpune ravnodušnosti. Naprotiv, susret u kojem su koordinate unapred određene, za Levinasa se ne bi mogao nazvati ljudskim. Takav susret bi verovatno mogli da označimo kao »politiku idolatrije«35_{, pošto je u njemu na delu logika »pogleda koji}

stvara idole, kao poslednju funkciju vidljivog«36_{. Obratiti se drugom kao drugom,}

znači mimoići sve vidljive karakteristike koje možemo situirati u poznati kontekst. Susret sa drugim otuda inicira zahtev za neposrednošću pre svakog značenja: »Susret mi otkriva radikalnu diferenciju između tebe i mene, pošto se mi ne pojavljujemo ni kao jednaki, ni kao slični, ni kao dva primerka ili slučaja iste vrste bića o kojoj sam već imao neku ideju ili predstavu koja mi dozvoljava da upoređu-jem različitosti. Otkriće sličnosti ili izvesne jednakosti između tebe i mene nije neposredno dato.«37

Međutim, ukoliko iskorak iz neposrednosti radikalne diferencije nije usmeren ka otkriću sličnosti ili jednakosti nego, naprotiv, ka odgovornosti za očuvanje slobode stranog, onda je takav vid susreta veoma teško konkretizovati. Kretanje u prostoru alteriteta u kojem dominira imperativ apsolutne drugosti svakako održava asimetričnu strukturu subjektivnosti, ali je takođe stavlja i pred teškoće vlastitog uspostavljanja kao subjektivnosti, vlastitog započinjanja. Ukoliko se sa Levinasom saglasimo da se asimetrična subjektivnost situira tako što se odriče svakog sta-bilnog oslonca i temelja: »stavljanje subjekta je već i njegovo svrgnuće«38_{, onda se}

suočavamo sa paradoksalnim pojmom početka koji ne može da započne. Naime, kada bi ona morala da se opredeli u pogledu pitanja da li je njen početak nešto »posredno ili neposredno«39_{, ona bi svakako odabrala drugu opciju, ali bi se ujedno}

našla pred teškoćom da ta neposrednost ne ostane fiksirana ukočenost koja, umesto da ispostavi alteritet vremena, zapravo boravi u bezvremenom izostanku svakog kretanja. Budući da autonomni subjektivni čin nije svojstven asimetričnoj subjek-tivnosti, ona ne može započeti sa sobom, nego može biti pokrenuta samo od strane lica drugog. Zatomnjavanje vlastitog sopstva za Levinasa predstavlja uslov našeg talaštva čija privilegovanost počiva na bespogovornom služenju slobodi stranog. Otuda lice postaje sinomim za inicijaciju asimetrije, poziv kojem ona zahvaljuje samu sebe: »Lice ima smisao, ali ne posredstvom svojih relacija, nego sâmo sobom, tako da je ono izraz … Izraz ne govori nekome … nego poziva na govorenje nekome«40_.

Nije li transcendencija lica u odnosu na formu i sadržaj drugog samo preduslov za komunikaciju sa konkretnom formom41_{i konkretnim sadržajem? Ukoliko je} 35 Emmanuel Levinas, L’au-delà du verset, Paris 1982, str. 219

36 Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris ²2002, str. 19

37 Adriaan Paperzak, »Autrui et moi-même comme autrement autres«, u: Paul Riçœur,

L’herméneutique à l’école de la phénoménologie; éd. J. Greisch, Paris 1995, str. 75

38 Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, isto, str. 212

39 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, isto, str. 65 40 Emmanuel Levinas, Liberté et commandement, isto, str. 49-50

(15)

40 Dragan Prole

42 Dragan Prole

tako, onda poziv drugog zapravo implicira poziv na premošćivanje automatizma posredstvom kojeg ga mi uvek već depersonalizujemo i, hteo on to ili ne, uklapamo u unapred utvrđeni kontekst kulture, religije, nacije. Levinasova transcendencija ka licu drugog otuda nam se ne čini prihvatljivom kao ishodište, nego samo kao preduslov, transcendentalni »uslov mogućnosti« odnosa sa drugim i stranim. Uzmemo li u obzir činjenicu da »što formalnije se uspostave uslovi, utoliko su manje delatni«42_{, onda ni asimetrična relacija prema beskonačnosti lica ne može}

otići mnogo dalje od distinkcije nasilja i pacifizma, koja je dragocena, ali ujedno i nedopustivo ograničena, pošto delikatnost odnosa prema stranom ne trpi pojednos-tavljivanja koja se orijentišu prema binarnoj logici nasilja i gostoprimstva, nezain-teresovanog izbegavanja i bez-interesnog pristupanja izrazu lica drugog.

Pođe li nam za rukom da »preskočimo« mehanizam nasilnog učitavanja etiketa koje su pripremljene za druge, bez obzira da li one potiču iz vlastitog iskustva, ili smo ih preuzeli iz iskustva zajednice, tek onda zapravo dospevamo u priliku da individualizujemo drugog u horizonu opštosti sa kojima je on neminovno povezan. Levinasova asimetrija je otuda dobrodošla kao prva, ali ne i kao poslednja reč subjektivnosti.

Dragan Prole ....

lice drugog: »Beda Drugog je da on ne može biti lice o kojem govori Levinas: on je previše ‘prikačen’ uz svoju ‘formu’ da bi se izvukao iz nje na način lica, ali ipak nije u tolikoj meri da potpuno nestaje u njoj«. Rudi Visker, »The Core of my Opposition to Levinas«, u: Ethical

Perspectives, Leuven 4 (1997), str. 163

42 Bernhard Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, Phänomenologie Psychoanalyse Phänome-

(16)

42 Dragan Prole

Dragan Prole

Asymmetric Subjectivity

(Abstract)

The author inspects the reasons because of which of the Levinas’ thematic of beeing becomes completely irrelevant as a fundamental ontology and phenomenology of constitu-tion. Levinas will legitimize his opinion as phenomenological while trying to affirm the basic phenomenological position that the origin of our cognitions is always based upon the mutual world. The concept of asymmetric subjectivity is the only possibility for answering the philosophical demand that the others do not appear to me via a prearranged coordinate system of selfness. After confronting the Lipps’ Theory of „Verdoppelung” and the Husserl’s transcendental ego, the second part explores the difficulties which Levinas’ imperative of absolute otherness is faced with. By all means, he preserves the asymmetric structure of subjectivity, but he also faces it with the difficulties of self-induct as subjectivity.