Ali Akay

(1)

Ali Akay, Paris'te Sosyoloji, Felsefe ve Siyaset Bilimi okudu. Türklerde Devletçi Ġktidarın OluĢumu adlı tezini 1986'da savundu. M.S.Ü. Sosyoloji Bölümü öğretim üyesidir. ÇağdaĢ sanat sergilerinde küratörlük ve sanat eleĢtirmenliği yapmaktadır. Toplumbilim dergisinin kurucusu ve editörüdür.

kapitalizm ve pop kültür ALĠ AKAY Q>

BAĞLAM

Bağlam Yayınlan 190 Ġnceleme/AraĢtırma 126 Theoria Dizisi-5 ISBN 975-6947-79-9 Theoria Dizisi Editörü: Ali Akay Ali Akay Kapitalizm ve Pop Kültür © Ali Akay © Bağlam Yayınları Birinci Basım: Ekim 2002

Kapak Fotoğrafı: Seza Paker, Paramparça, 2001, Fotoğraf Kapak ve Sayfa Düzeni: Canan Suner

Baskı: Önsöz Basım Yayıncılık

Web: www.baglam.com e-mail: [email protected]

BAĞLAM YAYINCILIK Ankara Cad. 13/1 34410 Cağaloğlu-Ġstanbul Tel: (0212) 513 59 68 Tel-faks: (0212) 243 17 27

ĠÇĠNDEKĠLER ÖNSÖZ I. Bölüm

BĠLGĠ VE POPÜLER KÜLTÜR-Bilgi Nedir? Oryantalizm ve KarĢı-Oryantalizm-Bilgi ve Egemenlik Kurma ---Georges Dumezil ve Ġki Kutupluluk Yüksek Kültür ---II. Bölüm

ANTĠ-OĠDĠPUS 11 12 16 25 27 43 73

ONSOZ

Kapitalizm ve Popüler Kültür, Armağan ve Minör Politi-ka'dan sonra bir üçlemenin parçası olarak ele alındı. Bu üçlü ders dizisi, batının 1974'ten beri büyük dönüĢüm sürecinde ortaya çıkan iĢsizlik krizinin bize vermiĢ olduğu etikanın ve Yuppies ideolojisinin hakimiyetinin aksine, almayı, artığa el koymayı değil, elde olmayanı bile vermek; minörleĢme hareketinde yeraltına inmek ve aĢağılık oluĢ; kapitalizmin Rönesans'tan beri geliĢim çizgisinde popüler kültürün üzerine yaslanarak toplumlar üzerinde kurduğu hakimiyet problemlerini ele almaktadır. Bu tarih çizgisi, Braudelci uzun dönem tarihi diye adlandırılan bir geliĢim çizgisinin kuĢbakıĢı bir araĢtırmasıdır. Günümüzün problemlerinden; top-onlaĢan bir popüler edebiyat, müzik, sinema ve plastik sanatından yola çıkarak, bu problemlerin kapitalizmin tarihi içindeki yerleri sorunsallaĢtırıldı.

ÇalıĢmanın ana eksenini Deleuze ve Guattari'nin kuramsal-laĢtırdığı kapitalizm ve de Annales ekolünün zihniyetler tarihi oluĢturmaktadır. SavaĢ makinasının devlet aygıtı tarafından kapıldığı, devlet aygıtına olan dıĢarıdanlığı; günümüz toplumlarında ve özellikle Türkiye'de örneklerini gördüğümüz bir durumdur. Darbelerin sıklığı, ordunun devletten bağımsızlığı ve sivil toplum üzerindeki yaptırımları bize örnek oluĢturmaktadır. On dokuzuncu yüzyılda yine kapitalizmin büyüme evrelerinden birine tekabül eden modernlik ve onun doğu toplumlarındaki yansımasını oluĢturan oryantalizm, Edvvard Said'in sorun-sallaĢtırdığı Ģekliyle günümüz popüler kültürüne hâlâ yansımakta, plastik sanatlar alanında hem müzayedelerde hem de bazı sanatçıların çağdaĢ

eserlerinde gözükmektedir. Bu tarihin bize vermiĢ olduğu örnekler arasında belki de en çarpıcısı, Yüksek Rönesans dönemindeki eserlerin pop-artfla olan

yakınlığı-Kapitalizm ve Pop Kültür

nın gösterilmesidir. Bu yakınlık, on yedinci yüzyıldan on dokuzuncu yüzyıla gelene kadar Kilise'nin, Hıristiyan inancını pagan düĢünce üzerinde egemen kılmak için popüler inançları nasıl değiĢime soktuğunu ve özellikle de pagan popüler bayramlarını HıristiyanlaĢtırdığında sanatçıları nasıl kullandığını, onlara nasıl yardımda bulunarak onların yaratıcılığını canlandırdığını sorunsallaĢtırmakta. Bu sürecin uzantısı yirminci yüzyılın sonunda

kapitalizmin geldiği noktada, postmodernleĢen toplumlardaki sanatın nasıl kullanıldığını, reklam kampanyalarıyla siyasetin nasıl iç içe girdiğini, reklamcıların ürünü satmak üzere iletiĢim teorilerini ve çağdaĢ sanat eserlerinin pratiklerini nasıl kendilerine çektiklerini gösteren örneklerle doludur. 196O'lı yıllar sonrasında geliĢen serbestleĢme ve özgürleĢme hareketlerinin eski kodları kırarak devrimci bir yaĢam önerirken, bunun nasıl kapitalizm tarafından esnekleĢtirilerek, ticarileĢtirilip yaygınlaĢtırılarak popüler kültürün yeni kodlarını kurduğunu ve bunu sanatlar sayesinde baĢardığını görmek; kitabın sorunsalını oluĢturmaktadır

(2)

yansımasıdır. Her ne kadar Armağan hiç dokunulmadan, olduğu gibi ak-tarılmıĢsa da, Minör Politika gibi bu kitap da düzeltmelerle ve de eklemelerle oluĢmuĢtur. Ders notlarını büyük bir ciddiyetle tutan ve sesi yazıya geçiren Pınar Saklıyan'a, derslerdeki katkıları nedeniyle yüksek lisans öğrencim BarıĢ BaĢaran'a ve dersi dinleyen diğer öğrencilerime teĢekkür borçlu olduğumu söylemek isterim.

3.10.2002 Ali AKAY I. Bölüm

BĠLGĠ VE POPÜLER KÜLTÜR BĠLGĠ VE POPÜLER KÜLTÜR 11 Ekim 2000

llC^ilgi-iktidar" kavramı ve Deleuze üzerine; 196O'lı yılların ■■^sosyolojik, felsefî tartıĢma ikliminden bir okuma yapılacak. Bu kavramların popüler kültürün1 oluĢumundaki yeri ve popüler olanın iktidar ile alakası; moler ve moleküler olarak bir yandan, kaçıĢ çizgileri olarak ise öte yandan çözümlenmeye çalıĢılacak. Kapitalizm ve maddi uygarlık arasındaki tarihi bağ, özellikle Türkiye bağlamında kültürel olan ve bir sınıf fraksiyonuna bağlı olan ile siyasi iktidar arasındaki iliĢkilerin yakın tarihteki yeri analiz alanı içine çekilecek: arabesk kültürünün pop kültürün içindeki yeri ve 1980 öncesi ile sonrası arasındaki, mo-lekülerden moler bir yapıya geçiĢinin toplumsal iliĢkileri ele alınacak. O halde burada ilk olarak bilginin ne olduğu ve iktidar ile iç içe geçmesinin ne anlama geldiği üzerinde duracağız. Bu da bizi, öncelikle Foucault'nun analizlerine doğru taĢıyacaktır. Bu analizler, kendi bağlamında Deleuze ve Guattari'nin Kapitalizm ve ġizofreni kitabındaki analizleriyle eklemlenecek.

1 Raymond VVilliams kültür kavramını ele alırken, bu kavramın kaynağını 17. yüzyıla bağlamakta ve cultivation kelimesiyle tarım toplumlarına ait bir tanımı bize hatırlatmaktadır. Zamanla kavramın geliĢim evresi içinde "tin konfigürasyonu" (Herder ve 18. yüzyıl) ve "uygarlık" anlamına geldiğini hatırlatır. Alman geleneğini takip edersek; Türkiye'de Ziya Gökalp'in hars ve medeniyet ayrımına rastlayacağımızı varsaydığımızda, bu geliĢim tarihinin bugün aldığı Ģekliyle, kültür kavramını ele alıyoruz. YaĢam biçimi ile aynı kavram olmayan kültür kavramı sanatsal veya fikirsel, inançsal değerleri üzerinden okunmak durumundadır. Gündelik yaĢam dediğimiz ise insanların üretim ve tüketim dünyaları ile inanç dünyalarının örgütlediği yaĢamın pratiklerine verilen bir ad olarak kullanılmaktadır. Bu bakımdan VVilliams'ın "yaĢam kültürü" sözünü bir kenara koyarak, bu ikisinin aynı anlama gelmediğini, burada, kısaca hatırlatmak istiyorum. VVilliams'ın, kültürün "bütün bir yaĢam biçimini" içine aldığını vurguladığı zamanki tarifi (bkz. VVilliams, Kültür, Ġmge yay, 1993, s. 10) bu anlamda yaptığımız ayrımın dıĢında kalmaktadır. YaĢam pratiği değerlerini maddi değerler üzerine veya tinsel değerler üzerine oluĢturmasına rağmen kültürel değerler sanat pratiklerine çok daha yakın durmaktadır.

-M

Kapitalizm ve Pop Kültür Bilgi Nedir?

Bilgi teorisi, modernizmden itibaren baĢlamaktadır. Modern düĢüncenin baĢlangıcı, "Kartezyen düĢünce"dir (Descartes). Modernlik demiyorum; çünkü bu, daha sonraki metinlerinde Foucault için Kant'a atfedilmiĢtir. Öznenin kendine sorduğu soru ile baĢlar: "DüĢünüyorum" ve "Varım". 17. yüzyılın bir episte-mesi olarak göreceğimiz bu önerme, modernliğin özne olarak baĢladığını ifade etmektedir. Bu yüzyılda -ki adına Klasik epis-teme diyebiliriz- gösterge, aĢağı yukarı iĢaret ettiğinden uzaklaĢmıĢtır. ĠĢaretin göstergesi, bize kendisinin dıĢında temsiliyeti vermektedir. Bu doğal veya keyfi olabilir. Buradan ne iĢaretin kendisi ne de içeriği zarar görebilir. Bu, Foucault'nun Kelimeler ve ġeyler2 kitabında ele aldığı bir konuyla bağlanmaktadır (s.77). Buradan da anlaĢılabileceği gibi, gösterge veya iĢaret ile onun içeriği arasında direkt bir bağlantı bulmak mümkün değildi. Foucault bize, Kartezyen epistemenin içindeki bilgi türünün her halükarda rastlantısal olabileceğini, bunun keyfiyetle alakalı olma ihtimalinin de yüksek olduğunu belirtmektedir. Burada gösteren ve gösterilen arasındaki bağ, hiçbir "aracı figürün" bu bağı garanti altına alamayacağı bir alanda yerleĢmekteydi. Bu iliĢki, bir "bilgi" veya "tanıma" içine koyulmuĢtu. Bir Ģeyin fikriyle baĢka bir Ģeyinki arasındaki iliĢki, Port Royal mantığında

yatmaktaydı: iĢaret iki anlamı birden saklamaktadır; biri temsil edilen Ģeyi; diğeri temsil edeni. Bu iliĢkinin doğası da, temsil edenin edileni kıĢkırtmasıyla mümkün olmaktaydı.

Klasik dönemde modern düĢünce öncelikle benzerlik fikrine karĢı çıkmaya baĢladı. Descartes, Regulae'de "iki Ģey arasında benzerlik bulunduğunda, farklı oldukları noktalarda bile bu benzerlik kurulmaktaydı, ikisinden sadece birinin gerçek olduğunu söylemek mümkündür". Foucault'ya göre, "benzer dönemi" kendi üzerine kapanmaktadır (s.65). Bundan geriye sadece oyunlar kalmaktadır. Barok çağı içindeyizdir ve "göz yansımaları, yanılsama ve benzerlik arasındaki oyunları ön plana

çıkar-2 Foucault, les Mots et les Choses, Gallımard, 1966, (Türkçe'si Kelimeler ve ġeyler, Çev Mehmet Alı Kılıçbay, Ġmge yay, 1994 )

Bilgi ve Popüler Kültür

maktadır. Her yerde benzerlik ve özdeĢlik hayaletleriyle karĢı karĢıya kalınmaktadır. Bilginin kendisi fark üzerine kurulurken, bilginin özdeĢliği hayallerini de beraberinde yok olmaya terk etmektedir. Barok tiyatrosunun komik yanılsamacılığı ile yan yana yaĢayan bir temsiliyet içine girilmektedir. Metaforlar, alegoriler, kıyaslamalar yapılmaktadır. Dilyetisinin poetikasını bu alan oluĢturmaktaydı. Artık benzerliğin o "güzel" figürü terk edilmektedir. Bu dönemde Bacon bile benzerliği eleĢtirmekteydi (s.65). Bu empirik eleĢtiri, Ģeyler arasındaki

(3)

düzen ve eĢitlik iliĢkilerine ait olmakla kalmamakta; aynı zamanda ruh ve yanılsama figürlerinin konu olabileceği tiplere de ait olmaktadır. UzaklaĢıldığında benzer zannedilenlerin yaklaĢıldığında ne kadar benzemez olduklarını Bacon, bu Ģekilde göstermekteydi: bir tür "göz yanılsaması ve yanılgısı" (s.65).

20. yüzyılın ikinci yarısından sonraki dönem; bir baĢka deyiĢle Foucault sonrası dönem, bilginin iktidarla birlikte iĢlediğini gösterdi. Foucault, "ben" ve "öteki" ayrımı yapıp (akıllı-akılsız ayrımı); akıllının, kendi aklını

egemenliği altına alarak akılsızın karĢısında galip olmasını, bilgiye ulaĢması olarak açıklar. Des-cartes'ın kuĢkusuyla da açıklanan, insanın kendi kendisiyle muhakeme ederken aklını kullanarak akılsızlığı yenmesi ve bilgiye ulaĢmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Descartes ne yapmaktaydı? Descartes, Orta Çağ'dan beri yapılmakta olanı; yani yeniye giden tanrı'nın mutlaklığının yolunu göstermeye çalıĢıyordu. Aristo fiziğini, yani phisis'\n\ geçmeye ve modernleĢtirmeye çalıĢmaktaydı. Bu ne demek? Aristo'ya göre hareketin iki hali var: zoraki olanlar ve doğal olanlar. Zoraki olanlar bir güçle yapılan hareketler: bir taĢ ileri doğru fırlatıldığında dıĢ güce ihtiyacı vardır; doğal olduğunda kendi içindeki hareketi ortaya koyar ve buna göre hareket ortaya çıkar ve iĢler. Birincisinde doğaya karĢı bir sapma uygulanmıĢtır. Bir güç olarak doğanın bir hareketi vardır. Hareket aslen kalitatifd\r ve doğaldır. Hareket doğada niteliksel olarak temsil edilmiĢtir (Sıvı durumdan katı duruma geçiĢ bir doğal harekettir. Bu hareket, kalitatif bir değiĢim meydana getirir). Aristo hareketi kantitatif, yani bilimsel olarak

Kapitalizm ve Pop Kültür

algılamamaktadır. Bu durumda phisis, fizik değildir; modern fizik, hareket nicelikleĢtikten sonra oluĢacaktır. Demek ki, doğanın hareketi Aristo'nun hareketini belirlemektedir. Bu doğal; çünkü ilahi güçlerin kendileri doğa hareketlerine tabii olarak çalıĢmaktadır (paganizm).

Galilee ile birlikte geometri ve dünyanın GüneĢ sisteminde bir gezegen olduğu anlaĢıldığında, Descartes o dönemin bilimsel felsefesini, yani metafiziğini anlatmaya baĢladı. Bu da onun sezgisel gücüyle meydana geldi. MeĢhur örneği olan bir mumun bir beden mi yoksa bir ruh mu olduğu sorusu, mum eridiğinde anlaĢılacak bir sorundu. Bu dönemde artık matematik bir niceliksellik (kantitatiflik), fiziği belirlemeye baĢlamıĢtır. Buna göre de, Descartes sadece "yerel" bir hareket olduğunu iddia edecektir; yani bir beden bir yerden baĢka bir yere hareket eder=hareketin tanımı budur. Yani bir doğanın, insanın veya bir nesnenin kendi iç hareketi değil, dıĢ hareket önemli olmaya baĢlamıĢtır. Buna göre de doğa, kendi hareketini yapan bir süreç olmaktan çıkarılmıĢ ve bir çeĢit geometrik uzam olmaya baĢlamıĢtır (etendu geometrique). Burada dıĢarıdan bakan bir özne vardır ve nesnelliğinin bilimselliğini, kendi rasyonelliği ile dıĢarıdan bakarak kazanmaktadır. Mekanik matematiğe göre bedenler, dıĢarıdan bir güç onlara doğru geldiğinde hareket eder. Burada bir nedensellik iliĢkisi vardır; yani 17. yüzyıl meka-niğine göre geometrikleĢen bir uzam haline gelen doğa kendiliğinden hareket etmez; ona dıĢarıdan bir güç gelmektedir. Bu da Tanrı'nın gücüdür. Tanrı böylece kartezyen felsefede, doğanın eski pagan dönemlerde aldığı yeri almaktadır. Tanrı'nın sürekli olarak yarattığı süre ile varlık arasındaki süre arasındaki bağ, tamamen Tanrı lehine ortadan kaldırılmıĢtır.

Descartes, Orta Çağ'da Aziz Thomas ile baĢlayan ve ilahiyatın doğanın gücünden Tanrı'ya doğru taĢındığı bir düĢünceyi ortaya atmıĢtı. O nedenle de doğanın niteliği hâlâ korunmaktaydı; ama Tanrı bir dıĢ güç olarak düĢünülmeye baĢlanmıĢtı. Bu dönem, Dünya merkezli bir dönemdi. GüneĢ sistemi daha anlaĢılamamıĢtı. Buna Descartes'ın "matematik idealizmi" adı

verilir. Doğa sadece bir geometrik uzam'a indirgenmiĢtir. Bu Ģekilde bilim ve modernlik mümkün hale getirildi. Matema-tik-bilimsel bir dünyanın varlığını düĢünmek ve bunu garantilemek demek, Tanrı'nın var olduğunu göstermek demekti. Cogi-to bu Ģekilde mümkün hale geldi; kendinin bilincine kavuĢan bir öznellik, Tanrı'nın ifadesi haline geldi. Tanrı'nın varoluĢu ve mükemmelliği, insanın bilinci sayesinde kabul oldu. Tanrı; bilincimizin, yani öz-bilincimizin bir göstergesiydi artık Cogito'ya göre. Bu Ģekilde geometrik uzam, bizim öznelliğimiz karĢısında nesne olduğunda da bizim öznelliğimizle özdeĢleĢmeye baĢladı, bilincimizin garantisi doğanın garantisi oldu ki bu da zaten Tanrı'nın bir iradesiydi. "DüĢünmek, varlığımın; yani Tanrı'nın varlığı olarak kaldı". AĢkın bir güç karĢısında kendi bilincine sahip olan bir özne metafiziği bizim modern düĢüncemiz oldu ki bu da zaten bir bakıma Heidegger'e göre geometrik uzamın bir unutuluĢu ve bilimsel düĢüncemizin epistemolojik bir verisi olarak kabul edildi. Rasyonel düĢüncemizin öznelliği bu Ģekilde kuruldu. 19. yüzyılda bilimsel düĢünceye olan bu "inanç" da, aslında bir yerde Descartes'ın inancıdır. Öznenin, kendinden Ģüpheye düĢerek Tanrı sayesinde doğayı

"zapturapta" almasıdır. Paganlığın tamamen terk edilip, Hıristiyan düĢüncesinin sekü-lerleĢme yoluna girmesidir. Bilim, 20. yüzyıl baĢlarına geldiğimizde, Descartes'ın metafiziği sayesinde dünyaya hakim oldu.

Burada en ilginç gibi duran da Descartes'ın "malin genie" diye adlandırdığı "Kötü ġeytan"dır; çünkü bu bizi saptırmaya çalıĢan bir düĢüncedir, deliriumdur ve bizi Tann'dan uzaklaĢtırmaktadır. Bu arada cadı avcılığını unutmamak gerekir ve Descartes'ın "saptırıcı" öğeyi zararlı Ģeytan veya zararlı cin diye adlandırması da yukarıdaki hipotezi desteklemektedir; çünkü Tanrı pagan zihniyetlerin hepsini bu yüzyılda silmeye baĢlamıĢtır. Bu, bilimsel düĢüncenin hakimiyetiyle mümkün olmuĢtur; baĢka bir deyiĢle, dinin paganlığı temizleyemediği yerde, bilimsel geometrik-matematik düĢünce paganlığı temizlemesini bilmiĢtir. Tanrı'nın "veracite"s\, yani "gerçekliği" bunu mümkün kıldı. Bilimsel "metafizik" bu Ģekilde batı zihniyetini doldurdu.

Meka-15

(4)

nize teknik, Heidegger'in söz ettiği gibi "modern zamanların" bir epistemolojisi haline geldi. Doğa unutuldu; bilim doğanın yerine tanrısal bir güç; yani yaratıcı bir güç olarak çıktı. Kartezyen özne# yaratıyı Tanrı'nın garantisinde gerçekleĢtirdi. Kültür doğanın yerine ikame edildi ve insanın varlığının uygar garantisi haline getirildi. Bu bakımdan Heidegger'in "modern zamanlarda sanatın ve estetiğin öne çıkarıldığını" iddia etmesi çok ilginç bir hale gelmektedir (Heidegger; kültürü, insanın en mükemmel iyiliği için yapılan bir temsil; en yüksek değer olarak düĢünmektedir). Burada Tanrı'nın bir gerçeklik olarak bilimi öne çıkarması, aslında Heidegger'e göre, Hıristiyanlığın "Tanrı ve tanrıların yaprak dökmesi" demektir. Yani dünya HıristiyanlaĢtık-ça, Tanrıların

yapraklarının dökümü baĢlar. Böyle okuduğumuzda ise, Descartes'ı Tanrı'nın ölümünün baĢlangıcına yerleĢtirmek doğru olmaya baĢlayacak ve Descates, Feuerbach, Marx ve Nietzsche'yi bu anlamda önselleyecektir. Tanrı'nm ölümünü hızlandıran "kartezyen eylemi" baĢlatacaktır. Çünkü eskiden doktrin diye adlandırılan bilim, Orta Çağ'da "exacte bilim" değildi.

Oryantalizm ve KarĢı-Oryantalizm

Edvvard Said'in "Orientalisme" (ġarkiyatçılık) kavramı, bu noktada önemli bir kavram olarak karĢımıza çıkmaktadır (Or-yantalize etme: yönlendirme, doğuyu yönlendirme, bilgilendirme). Batılı yazarların doğuya gelerek doğuyu hem bir merak hem de bilgi nesnesi haline getirmelerini; kültürel farklılığı, antropolojinin tüm "farklar" üzerinde duran kurgusunu, "oryan-talize etmek" kavramıyla açıklamak mümkün. Oryantalize etmek kavramı, siyasî bir okumayı da iĢaret ediyor. Foucault'nun "akıllı-akılsız" ayrımı da siyasî bir okumadır ama onda epistemoloji sorunu daha ağırlıklıdır: Foucault, bilginin iktidarla olan iç içeliğini dile getirir. Deliliğin Tarihi kitabının önsözünde bir benzetme yapar Foucault: "Batı siyasî okumalarının doğu üzerindeki tahakkümü gibi, akıl da akılsızlık üzerinde tahakküm kurmuĢtur (18. yüzyıl). Said "ġarklıyı Bilmek" diye adlandırdığı birinci bölümde, 13 Haziran 1910#da Arthur James Balfour'un

Avam Kamarası'nda yapmıĢ olduğu konuĢmanın üzerine, batılının Ġngiliz sömürgeci siyasetinin nasıl iĢlediği konusunda bize bilgi vermektedir. Burada Balfour'un sözleri, bilgi ve gücü birleĢtirmesi bakımından

incelenmektedir. Batı, hakimiyetini askeri güçle değil, bilgiyle kurmuĢtur. Askeri veya iktisadi güçten değil, bilginin iktidarından söz etmektedir Balfour. Bu, Fouca-ult'daki bilgi-güç iktidarının birliğiyle aynı çerçeve içinde ele alınmaktadır: Foucault, Balfour'un konuĢmasından yola çıkarak: "Bizim Mısır'ı iĢgalimiz, Mısır bilgisiyle ilintilidir" diye yazmaktadır. Kendinin ötesine geçmek, yabancı ve uzakta olana varmak, bilgi sayesinde mümkün olmaktadır. Bilgi nesnesi olan doğu ise doğası gereği savunmasız olarak düĢünülmektedir.3 Bilgiyi edinmek, tahakküm kurmakla aynı anlama gelmektedir. Tahakküm meselesi, Edvvard Said'in Orientalisme kitabında, tam anlamıyla batının doğuyu tahakküm altına alması olarak iĢlendi. Balfour için Mısır; bilginin gerektirdiği

yükümlülükler, yukarıdan bakma veya aĢağılama ile aynı Ģekilde gitmektedir. Bunların arasındaki paralellikler, bu anlamda, bilgi sayesinde oluĢmaktadır. Ancak Said Ģuna dikkat çeker: "AĢağı veya yukarı olma, bilgiye nazaran ikinci bir konumdadır. Aslolan bilgidir. Doğulu "ırklar" uygarlığa katkılarını yaparken "hep Ģark despotizmi" içinde kalmıĢlardır. "Bu büyük ulusların" batının "demokratik" yönetiminin tasarrufunda olması "hayırlı" olarak kabul edilmektedir." Mısırlıların da bu hayrı gördüklerini ve takdir ettiklerini "kanıt getirmeksizin" yazmaktadır. Hatta Mısır'ın kendi üzerine konuĢmasına "izin vermek" bile doğru görülmemektedir Said'e göre; çünkü bu bir "iyi yerli" olmaktan çok bir "kıĢkırtıcı" olmaya baĢlayacaktır.

Balfour tam bir Aydınlanmacı tavrıyla "yönetmenin" batılının iĢi olduğunu söylerken, doğuluyu minör bir vaziyette görmektedir. Sömürgecilik bir bakıma minör olanı majör hale getirme "iyi niyeti" içinde

gerçekleĢtirilmektedir. Bu, batılı beyaz adamın iyi niyetidir, Kant'çı "aydınlanmacılığıdır", bilinç vericiliğidir.4 3 Edvvard Said, ġarkiyatçılık, Çev Berna Ulner, Metis yay., 1999, s.43

4 Bkz. Ali Akay, Minör Politika, Bağlam yay., 2000. Kapitalizm ve Pop Kültür

Çünkü "Ġngiltere, içlerinden en iyilerini bu ülkelere" göndermektedir. Bu bir "inançtır"; farklı insanlara farklı bir disiplin uygulanmaktadır. "Ġngiltere, Mısır'ın kendi kendini yönetemediğini bilmektedir. Mısır da bu bilince sahip; Ġngiltere neticede Mısır'ı bilmekte ve Mısır, Ġngiliz iĢgalini ısrarla istemekteydi."

Hakimiyetten MeĢruiyete:

Burada bu günlere ait bir yaklaĢımı fark edebiliriz. Küresel kapitalizmin 21. yüzyıldaki geliĢimi içinde, ABD küresel gücünü "istek" üzerine kurmaya çalıĢmakta ve bunu da biyopolitika Ģeklinde geliĢtirmektedir. Balfour'un temsiliyet biçimi, Ġngiliz hükümeti adına ve Mısır'daki hakim sınıflar adına konuĢarak ortaya çıkmaktadır. ĠĢte 20. ve 21. yüzyıl baĢı küresel ekonomi ve emperyalizm arasındaki fark da buradan gelmekte herhalde: Balfour onlar adına konuĢarak, onların Ġngiltere'yi istediğini bilmektedir. Halbuki bugün gerçekten bu istek meĢrulaĢtırılmaya çalıĢılıyor. Ġstek, halkın kendisinden getirilmeye çalıĢılıyor. Hukuk sistemi ve polis gücü uluslararası alanda bu anlamda güçlendiğinde, halkın meĢru isteği üzerine odaklanmakta. Odaklanmanın kendisi bir meĢruluk arayıĢı olarak gözükür; oysa Balfour sadece kendi akıl yürütmesiyle Mısırhlar'ın Ġngiliz iĢgalini istediğini düĢünmektedir. Temsil edilme biçimleri arasında bir fark var: Balfour 20. yüzyıl baĢında Mısırlı hakim sınıfların tem-siliyetinde konuĢur; halkların baĢkaldırısını ise Ġngiltere için "kıĢkırtıcı" ve hatta tehlikeli bulmuĢtur. Oysa 21. yüzyıl postmo-dern hukukunun küresel ekonomisinde, bu temsiliyet halkların kendisine bırakılmıĢtır. Ancak, "denetim toplumlarında" bu meĢruluğun imkanı geliĢtirilmiĢtir. Birinde bir hak sahibi olmak var; ikincisindeyse hak,

(5)

meĢruluğunu halkın isteğinden alır.

Burada önemli gibi görünen, "ne yapılmıĢtır da halka bu meĢruluk kolayca verilebilmiĢtir" sorusudur. Popüler kültürün önemi, siyasi olarak bu anlamda önem kazanmaktadır. Popüler kültür 1960flı yıllarda öncelikle batılı metropollerde ve sonra da Üçüncü Dünya'da egemenlik kazanmaya baĢlamıĢtır. Bütün bu geliĢim içinde de 199O'lı yıllara geldiğimizde, pop kültürün her alanı kapsadığını fark etmekteyiz. Popüler kültür; müziği Bilgi ve Popüler Kültür

(latino-tekno ve arabesk-tekno), modası, futbolu ve medyasıyla her alana nüfuz etmektedir. Batılı egemen güçlerin meĢruiyet alanını da bu süreçte oluĢturduğunu düĢünmek, kanımızca hiç de yanlıĢ sayılmayacaktır. Popüler kültürün eğlence hayatı da bunun bir parçasıdır (gece yaĢamı ihtiĢamı ve çılgınlığı, kadınların sektörel bazda ekonomik özgürlüklerinin geliĢtirilmesi, serbestleĢme ve cazibenin (kozmetik) popüler kültür moda yaĢamındaki yeri, sinema, dans, mankenler, futbolcular ve bütün bunları birleĢtiren medyanın konumu). Balfour doğuya; minör olana, kadına veya çocuğa baktığı gibi bakmaktadır. Oysa popüler kültürün egemenliğinde bunlar minörlükten çıkarılmaya baĢlanmıĢtır (çocuk ve kadın haklan, medyada çocukların büyük adam gibi konuĢturulması, onlara Ģarkılar söyletilmesi -BarıĢ Manço bunu büyük bir ustalıkla gerçekleĢtirdi- mankenlik yaĢlarının on dörde kadar inmesi -ince vücutlar ve gençliğin anoreksi sorunları- pop Ģarkılarıyla dans edilmesi ve yapılan makyajlar). Halklar da bir yandan majörleĢtirilmekte ve popüler kültür sayesinde de egemenlik altına alınmaktadır. Bu, eski Üçüncü Dünya'da Ģiddetle uygulanan bir politikadır. Hükümetlerin ve sermaye sahiplerinin ekonomi politikası, popüler kültür üzerinden çalıĢmakta ve iĢlemektedir.

Aslında Said "Son Evre" diye adlandırdığı bölümde "popüler kültür"den söz etmektedir: "Ġkinci Dünya SavaĢı'ndan bu yana, özellikle Araplarla Ġsrail arasındaki savaĢtan sonra, Müslüman Arap, Amerikan popüler kültüründe tanınan bir figür haline geldi" diye yazar (s.298). Ancak, buna Arapların iĢ dünyasında ve politikada tanınmalarının bir göstergesi olarak bakmaktadır. Ancak modern dönem Ģarkiyatçılık söz konusu edildiğinde Sa-id'in ABD'deki metinlerle Ġsrailliler veya Amerikalı Yahudilerle oryantalize edilen çalıĢmalar arasında bir paralellik kurmaya gittiğine Ģahit oluyoruz. Burada, cümleler içinde birden bire Ģarkiyatçılıktan, Ġsrail'de yaĢayan Yahudiler ve Araplar arasındaki hukuksal farklara, eĢitsizliklere geçtiğini gözlemliyoruz: "Toprağın esas sahipleri olmalarına rağmen Araplara daha kısıtlı, daha basit haklar tanınır" (s.321). Bu, ilerlemiĢ batılı ile geri kal-Kapitalizm ve Pop Kültür

mıĢ ġarklı arasındaki farka değinilmek üzere ortaya çıkarılır: Si-yon Akillerinin Protokolleri günümüzde, Said'e göre, yeniden oluĢturulmuĢtur: Chaim VVeizmann'ın 1918'de Arthur Balfour'a ilettiği notlardan yola çıkarak, Said bu durumu modernlikle alakalandırır. Modernlik, temsilin batılı bakıĢından geçmesiyle gerçekleĢtiğine göre, diye yazar Said, VVeizmann'ın notlarında "Arap halkı hain tabiatlarıyla" batılı uygarlıktan nasibini almamıĢtır. O halde batılı ile aynı haklara sahip olamamaktadır ya da ona bu hakları alması batılı tarafından öğretilecektir. Bu da, birkaç satır sonra, Ġsrail devletinin politikasının Ģarkiyatçılığına dayandırılmaya kalkılır: bir iyi Arap vardır ki itaatkardır, uysaldır. Bir de kötü Arap vardır; o da terörist olarak betimlenmektedir. Çünkü Arap, "anti-semit" olarak barbarlaĢtırılmaktadır; yabancılaĢtırmaktadır. Buna göre, Sami ırkının bir kısmı -Yahudi- bilgi üreten olarak ĢarkiyatçılaĢtırıldı; diğer kısmı ise -Arap- ĢarklılaĢtırıldı (s.321). Bir tarafta uygarlık ve devlet kurma , diğer tarafta ise göçebeler ve medeni olmayanlar (sivil toplumu olmayan devletlerin meĢrutiyetçiliği ve mutlakçılığı). Bu bölümde örneklerin sıklıkla Arap-Ġsrail meselesine doğru kaydığını gözlemleyebiliriz: Attitudes Toward Jewish Stateho-od in the Arab Word veya Ġmages of Middle East Conflict, bu örneklerin gösterildiği dergiler olarak sunulmaktadır: "Araplar, Ġsrail'i yıkmak istiyor!" General Harkabi'nin "Arap zihniyetini" konu alan yazılarında da Said'in, Arapların geri kalmıĢlık örnekleriyle Ģarkiyatçılığı birleĢtirmek çabasında olduğu gözlemlenmektedir. ġarkiyatçının yazan, Ģarklının ise yazılan nesne olduğu doğru gibi gözükmektedir. Bu, bilgi veren ve iktidar kuran arasındaki iliĢkiyi açıklamak için örneklendirilebilir; ancak örneklerin çeĢitlenmediği de dikkat çekmektedir. Psikanalizden devrilmiĢ kalıpların kullanılması ise baĢka bir örnektir ve Said burada oryantalizm ve psikanaliz arasında benzerlikler yakalamaktadır. ġarklı o anlamda edilgendir;

feminenleĢtirilmektedir, minörleĢtirilmektedir.

"Bilgi kaynağı ve bilgiyi oluĢturan arasındaki diyalektiğe yer verilmez" diyen Said, Barthes'dan örnek vererek, söylenenin

dü-Bilgi ve Popüler Kültür ı

zeltildiğini yazar. Ancak burada yöntemsel bir sorunla karĢı karĢıya kalınmaktadır; çünkü Barthes'ın "yapısalcılığı" ile "diyalektik" aynı Ģekilde "ĢarklılaĢtırılmıĢtır"; yani uymayan ve karĢıt görüĢler bir fikri

açıklamak üzere bir tutulmaya çalıĢılmaktadır.5 Said, Arap ve Yahudi arasındaki ilerlemiĢ veya geri kalmıĢ iliĢkisi üzerine: "Diyalektik ne istenen ne de izin verilen bir Ģeydir burada" diye yazmaktadır. Raphael Patai'nin "Altın Nehirden Altın Yola" adlı metni ise tam olarak cinselleĢtirilmiĢ iliĢkinin vurgulandığı yerdir: "Ortadoğu, her bakirenin yapacağı gibi direnç gösterir, ama eril araĢtırmacı görevin külfetine rağmen Gordion düğümünü açarak, düğüme nüfuz ederek ödülü kazanır" (s.323). Uyum, burada "nazlı bakirenin fethedilmesinin se-meresidir". Bunun baĢka bir bakıĢı ise Arap'ı "cinsel sapkın" konumuna getirmesidir (s.329). Bernard Levvis'den örnek aldığı "savra" kelimesi -ki devrim anlamına gelir- heyecanlanmak, kalkmak; devenin ayağa kalkması, cinsel uyarılma

(6)

olarak hastalıklı bir sapkınlık olarak gösterilmektedir. Bu aynı zamanda göçebe bedevinin uygarlık diĢiliği ile uygar devletli arasındaki ölçülü ve ölçüsüz farkına da gelip yaslanmaktadır. Göçebe ve iktidardaki devlet arasındaki dıĢarıdanlık iliĢkisidir ki göreceğimiz gibi Deleuze ve Guattari'de bunlar ayrı ayrı

sorunsallaĢtırılmaktadır. TutkululaĢtırma:

Batının rasyonelliği karĢısında doğu, "passion" (tutku), duygusallığın nesnesi haline geldi; akıl karĢısında kırılganlaĢtı. Said, Renan'dan yaptığı alıntıda bunu çok güzel örneklemektedir: "Sami ırkının, basitliğinden ötürü bize kusurlu bir ırk gibi geldiği görülür hep. Benzetme yerindeyse, resim için karakalem taslak neyse, Hint-Avrupa ailesi için de Sami ırkı odur; bu ırk yetkinliğinin koĢulu olan o çeĢitlilikten, o bolluktan, o yaĢam

hare-5 Claude Levı-Strauss ve Jean-Paul Sartre arasındaki tarih üzerine olan tartıĢmalar göstermektedir ki, diyalektik ve antı-dıyalektık tartıĢmaları yapılmaktadır Yapısal düĢüncede diyalektiğe pek yer verilmemektedir Bkz

Anthropologıe Struc-turale, Plon yay Kapitalizm ve Pop Kültür

ketlerinden mahrumdur".6 Bu cümle desen ile resim arasındaki akademik farkı çok iyi göstermektedir. Bu öyle bir farktır ki; hiçbir yetkili ağız o yıllarda buna karĢı çıkamamaktadır. Halbuki bugün desenlere baktığımızda, özelikle grafik arĢivlerinin önemini gözlemlediğimizde (Louvre Grafik Departmanı7 buna güzel bir örnek teĢkil

etmektedir), bu arĢivler tersine bugün desenlerin tam da sanatın, çağdaĢ sanatın göbeğine oturduğunu bize göstermekte ve daha önce de değinmiĢ olduğumuz gibi sanatın minörleĢmekte olduğunu bize doğrulamaktadır. Doğu, batılı yazarlarca "aĢık olup aklını kaybeden doğu" fantazyasıyla okundu. Doğunun batıdan farklılığı; batının akılla çalıĢan bir irade, doğunun despotizm, duyguyla iĢleyen bir toplum olarak görülmesi, örneklerle

doğrulanmakta. Batılı ülkelerdeki ırkçılık, nazizm, sömürgecilik... Bir bakıma doğu ile kadın özdeĢleĢtiril-diğinde, "oryantalize edilen" doğu da sevilen ve sonra da terk edilen bir kadın gibidir. AĢık olunan doğu, aynı zamanda tem-bel doğudur.

Burada en azından Türk edebiyatının içselleĢtirdiği bir batılılaĢma pratiğini söz konusu etmemiz mümkün ya da bunun tam tersi söz konusu edilebilir. Ahmet Mithat Efendi'deki Felatun Bey ve Rakım Efendi tiplemesi, bunun bir tip içselleĢtirilmiĢ halinin eleĢtirisidir. Türk romanında Felatun Bey, Fethi Naci'nin yazmıĢ olduğu gibi, "batılılaĢma anlayıĢının tüketime yönelik örneğidir. Rakım Efendi ise idealize edilen bir Osmanlı efendisidir. Fethi Naci, kitapta Rakım Efendi'den daha çok söz edildiğini saptamaktadır.8 Felatun Bey alafrangadır; babası da alafrangadır: evini kevgirden yaptırmıĢtır ve "artık arap hizmetçi" kullanmamaktadır. Rum ve Ermeni hizmetçileri vardır. Felatun Bey öncelikle "tembel"dir. ÇalıĢtığı kaleme sadece üç saat uğramaktadır. O çene çalar,

serüvenlerini anlatır, gösteriĢ meraklısıdır. Yeni çıkan kitapları alır; kitaplar ciltlenir, kütüphaneye konulur ve orada kalır; yani okunmaz. Bu da tembelliktir. Kıyafetini her

6 Said, ġarkiyatçılık, s. 160

7 Ali Akay, Minör Politika, Bağlam yay , 2000

8 Fethi Naci, Türkiye'de Roman ve Toplumsal DeğiĢme, Gerçek yay., Ġstanbul, 1981, s.35. Bilgi ve Popüler Kültür

gün değiĢtirmektedir. Babası ölünce yemek tabaklarına kadar her Ģeyi "simsiyah" yapar; babasının yasını tutar alafranga bir Ģekilde. Müsriftir. Ahmet Mithat Efendi bu tipi yerden yere vurarak rezil etmeye çalıĢır: üzerine mayonez dökülür, dans ederken pantalonu yırtılır Felatun Bey'in. Ve onun tersine Rakım Efendi, hayranlığa ait bir tiplemedir. Piyano hocası Jozefino hemen ona aĢık olur. Ziklas ailesinin iki genç kızı da Rakım Efen-di'ye aĢıktır. Biri aĢk yüzünden yataklara düĢer. Batı hayranlığına karĢı Ahmet Mithat Efendi, doğulu tipi, kahraman statüsüne yerleĢtirir.

Recaizade Ekrem Efendi'nin Araba Sevdası (1889) adlı romanında ise, Bihruz Bey genç yaĢında Bab-ı Ali'ye yerleĢtirilir, ama iĢine ancak ara sıra uğrar. Fransızca konuĢur gibidir; Türkçe cümlelerine alafranga kelimeler sıkıĢtırır. Beyoğlu'nda gezer durur. Burada, yine züppe tipi ortaya konulmuĢtur. Züppe tipi "israfı sever. Tüketime yönelik bir burjuva yaĢantısıdır, aylak adamın yaĢam tipi. Ama aylaklık, belirli simgesel kodlarla donatılmıĢtır; Frenkçe söz söylemek, berberden ve terziden çıkmamak. Fransızca bir gazeteyi görünecek bir Ģekilde koltuk al-tında saklayarak yolda yürümek vb. Tanpınar bütün romanı bir "Ģaka"ya benzetir. Bu züppe tipi, milli

geleneklerden kopmasıy-la simgeler kendisini. Kendi toplumuna yabancı düĢmüĢtür. Ekrem burada milliyetçi duyguları kamçılayan laflar da sarf eder; "menfaat düĢkünü Rum", "açgözlü Rum" diye bahseder onlardan. AĢık olduğu kadın PeriveĢ Hanım'dır. Önce kocasından ayrılmıĢ ve Ġstanbul'un "mondain" yaĢamına katılmıĢ; bu Ģekilde de "iffetini kaybetmiĢtir" PeriveĢ Hanım. Züppemiz ona aĢık olur. Recaizade Ekrem Bey bu aĢkla da dalga geçmeye devam eder. Tam olarak Proust romanlarında gibiyizdir; ancak Pro-ust'un "ciddi edebiyatı" burada bir "pastiche"; bir alay olarak algılanmaktadır. Proust da bir fahiĢeye aĢık olur. Swan da Odet-te'e aĢıktır. Ama onu komik düĢürmez; tersine bu aĢktan toplumsal bir eleĢtiri geliĢtirmesini bilir. Fethi Naci üçüncü örneğini bize gösterirken bir değiĢimden söz etmektedir. Ġlk iki örneğin zengin olmasına rağmen, Hüseyin Rahmi'nin £/pse\/c//'sinin

kahramanı Meftun Bey "züğürttür". 1900 yılında Alafranga adıyla yazılan bu roman sansürün hıĢmına uğramıĢtır. Burada Osmanlı istibdatına karĢı bir direnme söz konusu olmaya baĢlamıĢtır. 1908'de roman yayımlanabilir.

(7)

Bu örnekler bizef Osmanlı romanında, oryantalize eden batıya ve onu taklit eden züppe tiplerine büyük bir muhalefet olduğunu göstermektedir. Bir yandan yabancı sermayenin giriĢi, diğer yandan parasal iliĢkiler ve zenginlik araçları (ġömendefer piyangosu); hepsi batılı emperyalizmin öğelerini bize vermektedir. Ancak batılı tipler Osmanlı'dır ve VVeber'in "protestan ahla-kfna bağlı olan giriĢimcilerin birikimleri ile alakalı gibi durma-maktadır. O halde batılılaĢtıkça tüketen bir Osmanlı eleĢtirisi söz konusu edilmektedir. Bu tip bir eleĢtiri, batılıyı da mı çok kaale almamaktan ileri gelmektedir? Çünkü burada giriĢimci tip değil, tembel ve aylak tip öne çıkarılmaktadır ki bunlar olumsuz tipleĢtirmelerdir. O halde, batının oryantalizmi burada karĢı-batılılaĢma olarak okunmaktadır. Hüseyin Rahmi Gürpınar'ın züppe tipi artık iĢgal kuvvetlerinin ittifakıyla ortaya çıkmaktadır. Sodom ve Gomore'de (ki roman ismini Proust'un kitabından almaktadır) batılılar Ġngilizlerle, Fransızlarla içindedir toplumun. Yabancılar Türk kadınlarıyla "yatar kalkarlar". Ahlaken bir düĢüĢ yaĢanmaktadır ama burada ilginç gibi duran Ģudur: cinselliğin, erkekliğin öneminin kahramanlıkla bir tutulmasını gözlemlemekteyiz. Züppe bir batılı olan Felatun Bey "mac-hist" bir kiĢi değilken; Rakım Efendi'ye bütün kadınlar hayrandır ve o bir Osmanlı'dır, batıhlaĢmamıĢtır; namusludur. Neredeyse Suat Yalaz'm 1960'larda geliĢtirdiği Karaoğlan tipleme-sindeyiz: ona da tüm Müslüman olmayanlar ve özellikle Bizanslı kadınlar aĢık olurlar. Karaoğlan Türk erkektir; kadınlar ona aĢık olur. O, yabancı kadınları düzebilir. Ama Sodom ve Gomore'de olduğu gibi yabancılar Ġstanbul'daki kadınla ve kızlarla yattıklarında ahlaka saldırı vardır. Burada, cinsel bir oryantalize edilen ile oryantal iliĢkisi mevzu bahistir. Tam olarak E. Said'in doğulusunu ters yüz etmiĢlerdir bu örnekler. Doğuludur erkek olan. Frenk tiplemeleri ise "kılıbıktır", beceriksizdir (üzerine

ma-_24_

Bilgi ve Popüler Kültür ı

yonez dökülür). Hak'ken kazanan bu tiplerde züppenin tüke-timcisi yoktur. Görülüyor ki, batılıların doğulular için sarf ettikleri "tembeldirler" sözcesi iĢlemiĢ; hem de tam tersinden iĢlemiĢtir. Bunu ters yüz etmek arzusundadır Osmanlı-Türk yazarları: "Cenab-ı Hak'kın takdir ettiği kadar" kazanırlar; ama üretkendirler. Burada tam olarak içselleĢtirilmiĢ bir batı söyleminin doğuluyu çalıĢkan göstermek istenci yatmaktadır. Bir tür an-ti-oryantalizm doğmaktadır içlerinden ve yazılarından. Bu arada "yarı vahĢi yağız yüzlü Türk erkeklerinin elinde bir kız gibi hırpalanıp didiklenmek" isteyen YüzbaĢı Marlovv da muradına erer (F. Naci., s.55). Burada da yine erkeklerin feminizasyonundan söz edilmektedir. Yani erkekle özdeĢleĢtirilen batılı, teminize edilmektedir. Batılılar ya cinsel açıdan soğuk ve beceriksiz ya da eĢcinseldirler. Bir tür karĢılık olarak, oryantalizm ters çevrilmektedir.

Oryantalizm, batıdaki aklın soğuk, donuk bir akıl olduğunu düĢündürüyor ve ama bunun, devlet aklı olarak yarar sağladığı görüĢleri söz konusudur. Oryantalistlerin, akıl-duygu ayrımını genelleĢtirmeleri doğru değil. Doğu ve batı coğrafi tanımları, siyasî olarak anlamlandırılmıĢ. Said'in oryantalize ettiği, kav-ramsallaĢtırdığı doğu-batı arası iliĢki, "bilme nesnesinin iliĢkisi^ Bilme nesnesi; "akıl"sa Foucault'da, "doğu"ysa Said'de iĢlenen bir iliĢki. Bilme nesnesinin bilgi karĢısındaki iktidar iliĢkileri içinde tahakküm altına alınması baĢka bir meseledir; bilgi nesnesinin, kendi bilgisini bilene teslim etmesidir.

Bilgi ve Egemenlik Kurma

Bilgi eğer bir tahakküm aracı olarak oluĢuyorsa, antropoloji, sosyoloji veya psikanaliz vb. bilginin üretilmesindeki aktörler olarak görülüyorsa (burada sosyologların, iktidara bilgi verme ajanları olduğu görüĢü hatırlanabilir); her türlü "düzen" sözcüğünün, bir bilgi olgusunun kodlarının onu okuyanlara, dinleyenlere sunulması olarak karĢımıza çıktığını görüyoruz. Böylelikle, bilenler ile bilenlerin ürettiği düzen sözcüklerinin iktidarın oluĢumunda büyük bir etkinliği olduğu söylenebilir ve bu

duru-Kapitalizm ve Pop Kültür

mun da çoğu kez içselleĢtirilmiĢ biçimde okuyanlarca doğrudan alındığını da söylemek mümkün.

Burada sözü edilen bilgi, bilimsel bilgiden ziyade, iktidarın iĢlemesine yarayan Ģeydir. Bilgi ve iktidar birbiriyle bu Ģekilde iliĢkilendirildiğinde, aklın akılsızlığa hükmü gibi kodlar oluĢur ve böylece toplumsal yeniden üretim ortaya çıkar. (Buna bilim ve teknoloji tarihinden örnek verilebilir.)

Modern toplumlarda 20. yüzyıl baĢından beri devletlerin askerî harcamalarıyla pozitif bilimler arasındaki iliĢki, hem modern bir iliĢkiyi hem de bu modernliğin sürekliliğini sağlar. Cep telefonları, görüntülü haberleĢme araçları ve savaĢ stratejileriyle ilgili araçlar; batılıların askerî amaçla yapıp toplumsal hayata geçirdikleri araçlardır. Pozitif bilimlerden baĢlayarak, bilginin iktidara güç kaynağı olduğunu özellikle 20. yüzyılda görmekteyiz. Bilimsel bilgi mimaride, dezenformasyon denilen iletiĢim bozmada kullanılır; "haberler" aracılığıyla toplumsal yönlendirmeler söz konusu olur. Hatta sanatta, örneğin, Amerikan ekspresyonizmi Sovyet soyut gerçekçiliğinin önüne geçirilmeye çalıĢılır.9

Kodların yeniden kurulmasıyla, bilgi sayesinde toplumsal yeniden üretim (ve "düzen") söz konusu olur.

Deleuze'ün, Guattari'nin metinlerinde buna örnekler verilmektedir. Bilgiyi; yüksek teknoloji üreten, sosyal refah sağlayan, üniversitelerdeki seviyeyi yükselten bir bilgi türü olarak okumaktan çok, bir baskı mekanizması, tahakküm aracı, Deleuze ve Guattari'nin deyimiyle "savaĢ makinasını ele geçiren devletin kurmak istediği düzenin oluĢumunda kullandığı araç" olarak görmek eğiliminde olmak durumundayız. Bilgi bizi bilime değil, iktidara götürüyor.

(8)

tersine çevirip bilgiyi üreten aklın akılsızlık karĢısındaki kuĢkusunu değil de, bilgi karĢısındaki düĢüncenin akıl karĢısındaki kuĢkusunu irdelemek anlamına gelir (Kartezyen düĢüncenin tersten okunması olarak).

9 Bkz. Özer KabaĢ, "Politikada Sanat Bilinci", Toplumbilim, Plastik Sanatlar özel sayısı, Haziran, 1996, s.53-65.

26

KuĢku, iktidarla bütünleĢmenin kuĢkusu haline geldiğindey-se; Ģaman büyücü, filozof, bilim adamı, sanatçı, entelektüel, "bir bilen" vb. hepsi kuĢku nesnesi haline gelmeye baĢlayacaktır. KuĢku nesnesi haline gelen bu bilimsel bilgi üreten insanlar da, bu kuĢkunun içinde düzen sözcükleri üreten insanlar olarak karĢımıza çıkacaklar. Toplumsal yeniden üretimin "değiĢme" sayesinde süregeldiğini ifade edebiliriz. Düzeni değiĢtiren, devrimler yaratan düĢünceler bir yandan (klasik okumayla bakıldığında) dogmalara karĢı mücadeleyle dünyanın modern yaĢamını sağlıyorlar; ama diğer yandan, iktidar tarafından "kapıldıklarında", üretilen bilgiler karĢısında

Descartesçı kuĢkuyu duymamızı da sağlıyorlar. Böyle bakıldığında, doğulu bilgin karĢısında filozof ("sophos"un dostu; bilginin, bilgenin dostu) bir düĢünce düzeni kurarken; düĢünce bir iktidar aygıtının emrinde çalıĢmaya baĢladığında, bir dünya düzeni de kurma eylemine geçer. Platon ("yazan filozof), Siraküza tiranının

danıĢmanlığını yaptığında iktidara hizmet etmiĢ olmaktan baĢka bir Ģey yapmamaktadır. Felsefe tarihi böyle hatalarla doludur ama tabii ki bunların hepsini birer "kötü" tecrübe olarak düĢünmeli ve bunlardan dersler çıkarmalıyız... Bu açıdan bakıldığında, Althus-ser'in Komünist Parti'ye, Heidegger'in Nazizme hizmet ettiği (örnekler çoğaltılabilir) söylenebilir.

Georges Dumezil ve Ġki Kutupluluk:

Ġlk toplumsal kolektif bilgiden uzaklaĢan kiĢi "bilge", danıĢılır kiĢi haline gelmektedir. Bilgeler, filozoflardan önce -Mircea Eli-ade'a10 göre- toplumun doktorları, iyileĢtirenleri durumundadırlar ("medecin man"). Böylelikle bilgi vermek ve Ģifa vermek arasında iliĢki kurulmuĢ olur. Bilgiyi verenler aynı zamanda Ģifa da vermiĢ olurlar. ġamanlar, kamlar, büyücüler, otlarla ilgilenenler... Tüm bu kiĢilerin mitolojik olarak da bir yerleri var.

Hint-Avrupa mitolojilerine bakıldığında; Ģifa veren bu kiĢilerin toplumsal alanda bir iĢlevleri, yerleri olduğunun gösterildiği dikkat çekiyor. Georges Dumezil, Hint-Avrupa toplumları

üzeri-10 Eliade, Chamanisme, Payotyay, Turkçesi Ġmge yay., 1999 _2Z_

ne çalıĢmalarında, "üçlü iĢlev ideolojisi" içinde büyücülerin birinci iĢlevi yerine getirdiklerini anlatır. Birinci iĢlev egemenliktir, egemen olmaktır. Mitolojilerden itibaren, bilgiyi üreten, bilgiyi kullanarak Ģifa verenlerin

dinsel-ritüel iĢlevlerinin egemenlik üzerinden gerçekleĢtiğini örnekleyen metinler var karĢımızda. Bilginin kuĢku nesnesi olması meselesi -19201i yıllarda Fo-ucault'dan önce Dumezil'in tezleriyle ortaya

konulduğu gibi-bilginin, egemenlik iĢlerinde çalıĢtığını gösterir. (Sadece insanlar için değil, bilgiyi üreten tanrılar için de bu geçerli. ) Dume-zil, egemenliği iki kutba ayırır: bir yerde "hukukçu kral"; yani kanun üreten kiĢi vardır. Bunlar siyaseti ortaya çıkarır, toplumun normlarını oluĢtururlar (hükmetme iĢlevini üstlenenler). Ġkinci kutupta ise "bilgeler"; yani büyücüler, büyüyle kapanlar vardır. Bunlar toplumun tinsel, ruhanî, dinsel yanlarını örgütlerler (bkz. Dumezil; Mitra-Varuna, Mythe et Epopee, -üç cilt-Gallimard, 1988, 1971, 1973) Bir toplumsal bütünlüğü örgütlemek, egemenler tarafından böylelikle yapılmıĢ olur. Siyasal ve dinsel kutuplar, "iki kutuplu egemenlik", modernliğin çatıĢma alanının belirleyicisidir.

Akıl ve akılsızlık, doğu-batı arasında kurulan iliĢkinin kendisini ortaya çıkarmaktadır. Doğu; dinsel, akıldıĢı olanın, fantaz-yaların, heyecanların kendini belirgin kıldığı yerdir. Hayal gücünün, halüsinasyonun (ve bunlara inananların) olduğu yer...

Siyasî alan; aklın çalıĢtığı, kanunların ve yasakların konulduğu, hakların belirlendiği yerdir ve batı da bu yere uygun görülür. Modernite (tüm modern tarih), bu ikisinin arasında gidip gelen bir alan olarak gözükmektedir. Bilimin ve aklın akıldıĢı üzerine kurmuĢ olduğu düĢünceye 'modern', aydınlanmıĢ düĢünce deniliyorsa; karĢımıza çıkan, siyasî kutbun dinî kutup üzerinde kurmuĢ olduğu egemenliktir. Dinin devlet iĢlerinden ayrılması -"laiklik"- modern bir düĢünce ve siyasî kutbun ruhanî kutup üzerinde hükümranlığını ifade eder. Dumezil, çalıĢmalarında bu iki kutbun birlikte iĢlediğini gösterir.

Dinin ve politikanın bir mücadele alanı olduğunu söylemek ve bu söylemi örneklerle pekiĢtirmek mümkündür (hatta dev-let-sivil toplum meselesine varıncaya kadar# çift kutuplu egemenlik söz konusu edilebilir). Bilgiye sahip olan# kanun koyucuya göre egemenlik kutbunda nasıl bir yer almıĢ durumda? Kanun koyucu ve din adamı arasında nasıl bir iliĢki var? Bu soruları örneklemek gerekebilir.

Osmanlı Ġmparatorluğu örneği üzerinden düĢünecek olursak; Osmanlı sosyolojisi, Osmanlı Devleti'nde Ģer'î hukuku dengeleyen örfî hukukun olması dolayısıyla, devletin tam olarak bir din devleti olmadığı kabulüyle yapılır. Örfî hukuk, padiĢah kararı demek ve devletin keyfî olan örfî hukuku karĢısında Osmanlı Devleti'nde sivil alan, Ģeriat içinden çıkar.

Sultan Din adamı

(9)

Örfî hukuk ġer'î hukuk

DEVLET SĠVĠL

(yerel)

PadiĢahın keyfiyeti, katletme gücü, kendisini örfî hukuk (devlet) içinde yerleĢtirir. PadiĢah, burada mutlak bir despotizm kurma hakkına sahip biri olarak Platoncu bir temaya yaklaĢır. Foucault'nun çözümlemesiyle "halkın çobanı" konumundadır, sultan.

Montesquieu'nün "doğu despotizmi" dediği Ģey, devletin mutlak gücüdür. Ama bu güç (örfî hukuk), aynı zamanda dinî egemenlik altında olmaktan uzak olunduğunu da kanıtlar niteliktedir. Devlet karĢısında sivil toplum alanı, kendini Ģer'î hukuk içinde bulur. Ama sivil toplumun modern, çağdaĢ anlamı da bu Ģekilde bir konfüzyona (karmaĢıklığa) uğramıĢ olur (ġerif Mardin'in sivil toplum yazılarında açıklamıĢ olduğu gibi11, Osmanlı Devleti'nde Ģer'î hukuk alanı, muhalefet oluĢturup devlet karĢısında bir güç elde etmektedir).

11 ġerif Mardin, Türkiye'de Toplum ve Siyaset, Makaleler 1, ĠletiĢim yay , 1990 29

Osmanlı Devleti'nde bu iki kutup arasındaki mücadele, din ve politikada bir iktidar mücadelesi olarak karĢımıza çıkmakta. Du-mezil'in dediği gibi, Hint-Avrupa toplumlarının tüm mitolojisi ve siyasî tarihi, egemenlik kutbu içindeki hakimiyet iliĢkilerinden ve bilgi ile iktidarın iç içe geçmesinden (bilgi-iktidar ortaklığı)

kay-naklanmaktadır. Bu# bambaĢka spesifik bir konunun içine girmesi dolayısıyla burada daha fazla geliĢtirmeyeceğimiz bir konu.

JĠCL

Bilgi ve Popüler Kültür 18 Ekim 2000

Günümüzdeki kullanımlarıyla ve sorunsallaĢtırmalarıyla Deleuze ve Guattari'nin düĢüncelerine doğru yol almak üzere -yapısalcılık sonrası Fransız düĢüncesi üzerine konuĢmaya baĢlamadan önce- Fransa ve Amerika'da "modern" "postmo-dern" terimlerinin kullanımlarındaki farkın açıklanması gerekir çünkü bu iki ülkede bu terimlerin kullanılıĢları oldukça farklı.

Modernizme tepki olarak çıkan postmodernizm, 19201i ve 19301u yıllarda mimarîde ızgara biçiminde, yatay yollarda dikey biçimde yüksek binaların yapılmasıyla kendini hissettirdi. (Manhattan, New York bu yeniliğin en belirgin örneğini oluĢturur.) Bunun üzerinden, 19801i yıllarda dikey binalara karĢı ya-taylaĢma gündeme geldi. Neye tepki duyulduğu, mimarların hangi kriterlerle bina yaptıkları, doğu-batı ayrımlı oryantalizm düĢüncesi sonrasında mimarların Ġstanbul'da yaptıkları binaların buraya mı ait, yoksa batıdaki değiĢimlerin devamı niteliğinde mi olduğu ve Ġstanbul'da postmodern mimariye örnek olarak hangi binaların gösterilebileceği, cevap bekleyen sorular arasında sıralanabilir.

VValter Benjamin Pasajlar adlı kitabında değiĢimi, pasajları ve pasajlardaki vitrinleri örnek göstererek anlatmıĢtır. Malların vitrinlerde sergilenmesi üzerinde durur. Vitrinler, Paris'te 19. yüzyılı öncesinde olmayan bir gösteri ve seyir alanıdır. Bu yeni durum, tüketim mallarının seyredildiği bir mimarî içine sokar insanları. Benjamin, vitrindeki mallar üzerinden marksist bir okuma yapar; metaların fetiĢizmine doğru yaklaĢır. Bu anlamda da Lukacs'ın okuması ve ĢeyleĢme kuramı önemli bir yere sahiptir. 19601ı yıllarda da uluslararası sitüasyonistler, Marx'ın meta dolaĢımı ve fetiĢizmi kavramlarını alıp bunları Lukacs'ın "ĢeyleĢme11 kavramıyla

harmanladıklarında, "gösteri toplumu" kavramına ulaĢacaklardır.12 Burada özellikle Benjamin'in Ba-12 Bkz. Guy Debord, Gösteri Toplumu, Ayrıntı yay., 1996.

uielaire üzerine yazdığı kitabındaki flaneur (aylak) kavramı; nodernlik, tüketim toplumu ve moda kavramıyla birleĢir. Ġlk oarak 1929 yılında bir minör metninde (Aylak Adamın DönüĢü) ele alınan "aylak" kavramı, geçmiĢ dünyanın adamının modern dünyadaki bakıĢı olarak öne çıkar. Paris 19. Yüzyılın BaĢkenti (1935) metninde, baĢkentteki Arcades projelerinde belir-gn bir figür haline gelir. Ġkinci Ġmparatorluk döneminde Paris, "tazı Baudelaire'ci Motifler" metniyle birlikte flaneur kavramını S)runsallaĢtırır. Kalabalıklardaki adam olarak tanımlanan aylak, tir yandan Marx#ın "meta fetiĢizmi" kuramına ve Baudelaire'e gönderme yaparken, diğer yandan da edebiyat kuramı ve Fbe'nun Ģiirine göndermede bulunmaktadır. Paris gündelik yaĢamında ressamın izlediği gibi metaları ve yaĢamı gözlemleyen, kalabalıklar içinde kendisini yalnız hisseden adama verilen ad-cır, aylak. Paris yaĢamını bir aylak gibi izleyen Baudelaire'e dikkatini yönelten Benjamin, böylelikle Ģiir ve Ģehir arasındaki iliĢ-Hye değinir.13

Benjamin sorar kendi kendine: "Niçin Paris'tir de Roma değil cylak adamı ortaya çıkaran?". Roma çok fazla mabedin, milli linanın olduğu bir Ģehir olarak aylak adama rüyaya girme im-tanı tanımıyor. Paris bu imkanı sunuyor; çünkü her kaldırım ta-3, her büyük meĢe ağacından yapılma kapı aylak adamı geçmi-£ yollama olasılığı sunar. Her bir aylak, kendi rüyasıyla Ģehrin Hayali geçmiĢini birlikte yaĢamaktadır. Daha çok da Ģimdiki za-handa geçmiĢin hayalini görme ihtimalini arar. Modernliğin geliĢimindeki geçmiĢ anlara, hayalinde Ģahitlik eder. Paris, Ba-idelaire için olduğu gibi, aylak için de bir "manzara"dır. Sokak-br geçmiĢ ve bitmiĢ olanı hatırlatır; her sokak bir yokuĢ yukarı ırmanma yeri gibi iĢlemektedir. Asfaltın üzerinde yürürken so-:ak lambasının aydınlığı

(10)

ayaklarının sesini tınılar, seslendirir. >okak lambaları aylaklık için önemli bir icat; çünkü artık gecele-i de aylak adam yollarda yürüyebilecek ve ona gülümseyen kalınların hayalini görebilecektir. Zaman içinde kaygısız ve ne-13 Aylaklık kavramı ile ilgili daha fazla bilgi için bkz Alı Akay, Mınor Politika, Bağlam yay, 2000

densiz bütün gün yorgunluktan bitap olana kadar aylak adamı yürüten neĢe ve enerji ne olabilir? "Arı bir yaĢam halinde ortaya çıkan ve kendini gösteren Paris manzarası" bunun bir cevabı olabilir. Ölü gibi duran bilgiler, aylak adamın gözünde sokaklarda yürürken "amnezik bir sarhoĢluğu" kendisiyle buluĢturur. Yollar ve sokaklar sonunda iki diyalektik bölüme ayrılır. Biri ona bir manzara gibi Ģehri açar, diğeri ise sokaklardan ona bir oda yapar, onu kapatır. 1789 yılında polis raporlarında yazılı olan bir önerme, Benjamin'in aylak kavramını anlaĢılır kılar: "Her bi-rey diğerlerinden bağımsız bir Ģekilde, birbirlerini tanımadan kalabalığın içinde saklandığında ve yüzü

kızarmadığında, artık eski adetleri hatırlamanın ve saklı tutmanın imkanı ortadan kalkmıĢtır".14

Benzer Ģekilde Türkiye'deki mimariyi ve özellikle "sosyal mimariyi" düĢündüğümüzde; Ġstanbul'da 199O'lı yıllarda ortaya çıkan büyük alıĢveriĢ merkezlerinin, kentin sosyal ve fizikî yapısında yeni bir hale tekabül etmeye baĢladığını hatırlatabiliriz. Merkezini kaybeden ve çok merkezli olmaya baĢlayan kentleĢmede, "alıĢveriĢ merkezlerinin çevre merkezleri halini almaya baĢlaması söz konusudur. Aylaklık ve buradaki vitrinlere bakarak zaman öldürmek, tüketim hırsını kamçılayıcı tecrübeler yaĢamak bu bağlamda Ģehrin anlamını ortaya koymakta bize yol gösterici olmaktadır. Aylak adam Paris'te 19. yüzyılın bir öznesi olurken, 20. yüzyıl bize çevre ülkelerinin yeni kültürel çeliĢkilerini sunmaktadır. Burada Adolf Schimid'in metnindeki veya Poe'nin Kalabalıklardaki Adam metnindeki haliyle aylak adam, Ģehrin ormanında dolaĢan bir kurt adam olmaktadır artık. HaĢhaĢ kullanımıyla da kalabalıklardaki aylak adamların suratları birbirleri ile özdeĢleĢmektedir. Herkes birbirinin aynısı olmaya baĢlamıĢtır. HaĢhaĢ kullanan birinde göründüğü gibi, her Ģey bir yüz haline dönüĢmektedir; bir cümle de bir yüz olmaktadır ve kendisinin zıddını gösterdiğinde bile aynılık ilkesi hakim gelmektedir. Mekan, kendisini aylak adama sunmakta ve ona göz kırpmaktadır. Ġkinci Ġmparatorluk'ta orta sınıfların durumu,

ay-14 Benjamm, Paris, çev Jean Lacoste, Cerf yay , 1989, s 435 _33_

lak adamın meydana çıkmasında önemli bir etken olarak gözükmektedir. Bu aylak# sokağın

"makadamlaĢtırılmasının" bir ürünüdür. Gece ile aylaklık arasında büyük bir alaka kurulmalıdır. Burada ıĢıklandırma ve aylaklık arasındaki bağ birincil gibi gözükmektedir. Aylak# her an kendisinin izlendiğini düĢünecek kadar bir paranoya içine girse bile, bu kalabalıklar içinde görünmez olduğunu bilmektedir. Bu, kalabalıklardaki adamın diyalektiğidir. Proust için de aylakf bir anda hep gördüğü Ģeylerin arkasında yatan baĢka bir Ģeyi gören kiĢidir. Burada eski romantik bir manzara konsepsiyonundan yeni modern bir manzaraya geçildiği fark edilmektedir. Bu, Ģehrin yeni manzarasıdır. Aylak adam, yollarda kendi odasında gibi dolaĢan kimsedir. Çünkü Ģehirde tüccarlar mallarını sergilemektedirler. Ticaretin yaĢadığı yerler olmaya baĢlamıĢtır Ģehirler. Aylak bunlara bakarak düĢünür. Parisliler, sokağı evin içine çevirmiĢlerdir. Butikler birer dolap gibi durmaktadır. Aylak adam, bir kaplumbağa hızında Ģehirde dolaĢmaktadır. 1845fte Champs Elysee'de inĢa edilen bir serada konserler verilmekte, balolar seyredilmekte, dostane toplantılar düzenlenmektedir. Bu, insanın hayal gücünü

kuvvetlendirmektedir. Hava burada teneffüs edilen bir araç haline gelmiĢtir; hatta Le Corbusier'nin modern binalarında hava, binaların içinden geçmektedir. Sokak, bir burjuva evinde asılı olan pentür gibi, seyredilecek bir alan haline dönüĢmüĢtür. Duvarlarda asılı olan "Ġlan yapıĢtırmak yasaktır" yazıları, aylakların kağıdı ve not alacak alanları olmaktadır; duvar yazıları baĢlamıĢtır. Gazete satıcıları ise onların kütüphaneleri gibidir. Ayakta haberleri okuyabilmektedirler. Posta kutuları onların bronzdan mobilyaları gibidir. Kapıların, bahçelerin demir par-maklıkları ise ceketlerini asacakları portmantoları... Bu özgür hava, burjuvayı terörize eden Ģeydir. 1828'de ilk at arabalı otobüs, halkı Bastille'den Madeleine'e doğru taĢımaya koyulur. Araba istenilen yerde durmakta ve insanları indirip bindirmektedir. Modern Ģehrin yapısı, aylağın ortaya çıktığı yerde oluĢur. Bunun bir merkezi vardır. J34L

Postmodernizmin en çarpıcı yanlarından biri "merkezsizleĢ-me" meselesi olarak durmaktadır. Benjamin'in Paris'i gibi Ġstanbul da bir megalopol olarak gezilen, eğlenilen ama merkezinin nerede olduğu kestirilemeyen bir mekândır. Kamusal alanın Ģehir merkezlerinden, meydanlardan taĢınıp kapalı mekânlar içine konulmasının ve tüketimin, kamusal alanda merkezkaç bir güçle iĢleyen ĢehirleĢmeyle ilgisi olduğu söylenebilir. Burada modern Ģehirde "içerisi dıĢarısı" ayrımının yok olduğu, sokağın aylak adamın odası gibi olduğundan farklı bir uzama kayılmak-tadır. Her Ģey burjuvalaĢmakta, özel mülkiyetleĢmektedir. Korumalar istediğini içeri alır, istemediğini almaz. MerkezsizleĢme gibi kapanma da yeni bir durumu ifade etmektedir. Ġstanbul'da, her bir alıĢveriĢ merkezinin birbirinden ayrı yerlerde inĢa edilmesi söz konusudur; artık eski Ģehir merkezini çeken kapalı mekanlar

(Akmerkez, Bakırköy için Galeria, Atrium, Üsküdar ve çevresi için Capitol vs.) meydanların yerini almaya baĢlamaktadır.

1990'lardan önce olmayan bu merkezlerin böyle yaygınlaĢmasının anlamı nedir? Ekonomik olarak değiĢen neydi; neden böyle merkezler açıldı? Çok çalıĢan, hızlı yaĢayan insanların hızlı alıĢveriĢ yapacakları mekânlara ihtiyaç duyması, bu sorulara bir cevap olarak önerilirse; bu cevabın yetersiz olduğu söylenmelidir. Çünkü çalıĢan insanlar

(11)

önceden de varlardı.

1980'de, 12 Eylül darbesi sonrası bu durum ve bu tür politikalar yayıldı. Yerli kapitalizmi canlandırmak ve uluslararası sermayeyi ülke içine sokabilmek, Türk sermayesinin dıĢa açılmasını sağlamak amaçlandı. Özal, Türkiye'de serbest piyasa ekonomisinin mimarı olarak, bu yeni yönelimlerde etkinliğini uzun süre korudu. Özal öncesi dönemde iktisatta "ithal ikamesi" (ithal malların sınırlandırılması) politikası uygulanıyorken, Özal ile birlikte "ihracatı teĢvik" politikasına geçiĢ söz konusu oldu. Bu iki kavram, Türkiye'de birbiri ardından uygulanan yeni politikaların kilit kavramları olarak söylenebilir.

Ġthal ikameci politikanın uygulandığı dönemde, toplumsal olarak bir model oluĢturuldu: "devlet memuru" modeli. Kültürlü

J35_

olmak, yaĢam tarzında batılı denilen normlara uymak, uygar giyinmek, uygar yaĢamak... Bunları gerçekleĢtirenler, Türkiye'de "çağdaĢlaĢma" olarak adlandırılan uygarlık yolunun canlı modelleri olarak belidendiler. Yine; çalıĢanlar ve (özellikle 1960-70'li yıllarda sanayileĢmeyle belirgin hâle gelen) iĢçi sınıfı, popülist bir biçimde tüketim normlarıyla iç pazarda modern tüketici haline geldi, getirildi. Bu da uygulanan bir devlet poli-tikasıydı. 1980'lerin baĢında, popülizm üzerine çokça yazmıĢ olan iktisatçı Korkut Boratav, "iktidar tarafından yaĢam tarzı olarak ve maaĢ-gelir olarak ücretlerin yüksek tutulması, çalıĢanların tüketim normlarına uygun bir yaĢam projesiyle donatılması, ama siyasî olarak onlara söz hakkı verilmemesi üzerine kurulu bir politik yöntem" diye tanımlamakta dönemin politikasını.

Bütün Güney Amerika (örneğin Meksika), siyasetçiyi popüler kılan bir politik yapı oluĢturur. Modern iktisat; ulus devletlerin kendi toplumsal iç yapılarının, iç dinamiklerinin ve içerde yaĢayanların tüketim normlarının

düzenlendiği bir politikayı gündeme getirir.

Dünyada 1970'li yıllardan sonra sermayenin yeniden yapılanması; ulus devlet üzerinden değil, sermaye üzerinden bir yeniden düzenleme olarak gerçekleĢir. Transnasyonal (ulusaĢırı) sermayenin tüm dünyada gezmeye

baĢlamasıyla, küreselleĢme baĢlar. Ulus devletler, ithal ikameci politikayla iĢleyemez hâle gelir; yeni kurulan düzende (ki Türkiye'de bu yeni düzen Özal politikasıyla kurulmuĢtur) ihracatı teĢvik baĢlar. Ġhracatı teĢvik, dıĢ satımla ilgilidir; ama bu dıĢarıya açılma, sermayenin dıĢa açılmasıyla beraber hem yabancı sermayeyi ülkeye çeker hem de ithal malları ile ihraç malları arasındaki duvarı ortadan kaldırır. (Bu, devlet yardımıyla desteklenerek yapılmaktadır.) Ġç pazara dayanan ithal ikameci normlar; ihracatı teĢvik, tüketim normlarıyla değiĢtirir ("dünyasallaĢma"; yani Anglo-Saksonların dediği gibi "küreselleĢmedir söz konusu olan).

Büyük merkezlerin açılması, tüketim normlarının değiĢmesi ve ithal ikame normlarının terk edilip ihracatı teĢvik

politikası-_36L

nın yerleĢtirilmesiyle ilgili gözükmektedir. Ve tüketim normlarının küreselleĢmesiyle de postmodemizmin baĢlaması söz konusudur.

Modern olarak kurulmuĢ olan ĢehirleĢme, sanayileĢme; yine modern çeliĢkiler içeren iĢçi sınıfı, burjuvazi; karmaĢıklaĢmaya, çoğalmaya, çeĢitlenmeye baĢlar. Türkiye'den örnekle; uygarlaĢmaya baĢlayan devlet

memurlarının sosyal konumunun -devlet memurluğu ulus devletin modeli olarak ortaya çıktığından-ulus devletin normları ve politikalarının yanı sıra gelir dağılımındaki düĢüĢ gibi nedenlerle kaygan bir zemine oturduğunu görüyoruz. Özahn: "Benim memurum iĢini bilir" sözü bu geliĢmelerin ardından gelir. Devlet memurunun "iĢini bilme' zorunluluğu, Osmanlı-Türk geleneği olan "bahĢiĢ alma"yı ve "para koparmalı yaygınlaĢtırmıĢtır. Yine "inĢaata devam" sözünden hareketle kamu alanlarında Ģehir inĢası, büyük binalar, betonlaĢma, ikinci köprünün yapılması ve sahillerin doldurulması sonucu Ġstanbul'un Ģeklinin değiĢmesi, 80 sonrası dönemde gerçekleĢmiĢtir. ĠnĢaat yapanlar, aynı zamanda partilerin adamlarıdır. Hangi partiden olunursa olunsun, belediyeyi ele geçirmek önem kazanmaktadır ki rant ve gelir dağılımındaki dengelerde siyasilerin iĢi gerçekleĢsin. ĠnĢaatın sürdürülmesi, rant ekonomisinin inĢaat yapanlara taĢınmasını ve belediyeler para kazanırken bir yandan da siyasî partilere para aktarılmasını sağlamıĢtır. Dünyada bu gibi durumlar büyük skandallar yaratır; bir siyasî parti, özel bir sermaye çevresinden para aldığında ve bu duyulduğunda, siyasi partinin politik hayatı son bulur. Türkiye'de ise gazeteci, siyasetçi el birliğiyle ağ oluĢturup para transferi yapmakta ve bunun açığa çıkması, dünyadaki örneklerine benzer yankılar doğurmamaktadır. Günümüzün krizinin bununla alakası yoktur demek imkanı kalmamıĢtır. Bütün bunlar açıklık kazanmakta ve her türlü medyada tartıĢılmaktadır. Toplumsal etika'nın darmadağın olduğu

gözlemlenmektedir. Bunların da postmodern durumlar dahilinde olduğu -postmodemizmin yalnızca bu anlatılanlar olduğunu söylememek kaydıyla- ileri sürülebilir.

.4 i

1969 yılında Halit Kıvanç, televizyon için "telesafir" deyimini yaratmıĢtı. Televizyonun alet olarak kullanımı değil, ama simgelerin hayatımıza iĢlemesi postmodern bir durumdur diyebiliriz. 80'li yıllara göre günümüzde sinemada bir canlanma söz konusu; ama artık Amerikanvari filmler yapma modası var. Artistlerden çok medyatik kiĢilikler aktör konumunda; bu da aktörün değersizleĢmeye baĢladığının bir göstergesidir. Bu dönemde Amerikan

(12)

Ģirketleri Avrupa'dan Asya'ya, sinema sektöründe tüm dünya pazarına el koydu. Bu da sinemada postmodern bir durum olarak karĢımıza çıkar. Bilgi kanallarının çoğalması, iletiĢimdeki "imge bombardımanı", gazete ve televizyon programları (yarıĢma programlarının çoğalması; insanları para ve umut yoluyla kendine bağlama çabaları; hatta yarıĢma programlarının git gide vahĢileĢmesi vb) bu değiĢmelere verilebilecek örnekler arasındadır ve bu örnekler çoğaltılabilir.

Kimler Postmodern?

Deleuze, Guattari, Foucault, Lyotard, Baudrillard hiçbir zaman "postmodern yazarlar" olarak tanımlanmadılar. Dele-uze'ün düĢünceleri postmodern değildir ama onların yorumlanmasında durum değiĢmektedir. Postmodern düĢünürlerin yaptıkları kuramsallaĢtırmalar, yapısalcılık sonrası düĢünürlerin yazdıklarıyla çok benzeĢir.

Postmodern kavramının genel kullanımının dıĢında, bu kavramı baĢka Ģekilde düĢünmek gerek belki de. O zaman adı geçen düĢünürlerin postmodern olarak tanımlanması mümkün olabilir.

"Postmodem"in içini dolduran anlamlarla Deleuze'ün, Lyo-tard'ın pek ilgisinin olmadığını söylemek gerek. Çünkü bu ilgisizliği, kendileri özellikle ifade etmekteler. Ancak sık sık dile getirildiği gibi, Anglo-Sakson sosyal bilimler ve edebi araĢtırmalar, alanları gereği bu düĢünürleri postmodernlik içinde düĢünüp durdular. Yapısalcı ve sonrası gibi ayrımlara gidilmeksizin sık sık Lacan, Foucault ve Deleuze aynı düzlemde ele alındı. Bunların arasındaki farklar göz ardı edildi. Barthes'ın gösterge-bilimi ile Derrida'nın "dekonstrüksiyon" üzerine kurulu okuma-Bilgi ve Popüler Kültür

lan postmodem kavramı içinde birlikte ele alındı. Bunların okuma biçimleri, ayrı ayrı filozoflar üzerine düĢünmeleri, farklı yöntemler geliĢtirmeleri hep aynı bağlama oturtuldu. Bir de hepsinin "fark" üzerine okuma yaptığı varsayıldığından; özdeĢlikten farka giden okumanın Hegel'den Nietzsche'ye doğru yönlendiği iddiası, postmodernizmi belirler hale geldi.15 Oysa sık sık belirtmiĢ olduğum gibi16 bunların postmodern baĢlığı altında incelenmesi büyük sakıncalar taĢıyor. Bir kere, postmo-dernizm ile liberal kapitalizm arasındaki benzerliklerin bize gösterdiği muhafazakâr düĢüncenin, yukarıda adı geçen düĢünürlerin fikirleriyle alakalı olmadığı

vurgulanmalıdır. Buna rağmen, Johanna Hodge bize postmodernizm ve yapısalcılık sonrasının feminizm ile ilgili araĢtırmalar bağlamında bir ve özdeĢ olarak ele alındığını hatırlatmaktadır.17 Burada Ġrigaray ve Kris-teva'ya özel bir yer ayırır. Erkeği batı felsefesinin hep merkezinde tutan çalıĢmaları eleĢtiren bu Fransız kadın düĢünürleri, böylece modern olan bir düĢünceden kendilerini ayırmaktalar. Bunun dıĢında modern ve postmodernin birbirlerinden ayrıl-malarındaki kırılganlık üzerinde durulmakta. Popüler kitle ve tüketim toplumu bağlamında postmodernizm ele alınıyor. Bu ayrım, radikal (postmodern) feminizm ile liberal (modern) feminizm arasındaki farkta yansımalarını bulmaktadır. Bu yaklaĢımın yapılmasındaki baĢlıca nedenlerden birisi de, Habermas'ın Modernity versus Postmodernity adlı metninde yeni muhafazakârlar arasında Foucault'yu zikretmesi gibi gözükmektedir. Bu da, Foucault'nun Aydınlanma projesine yaptığı eleĢtiride düğümlenir. Bu metin, Deleuze ve Guattari'nin eski geleneksel sola olan eleĢtirileri üzerine kuruludur ve Freud ve Marx eleĢtirileri bağlamında fikirleri anti-modern olarak inĢa edilir. Bu da kaynağını Lacan ve Althusser'e olan eleĢtirilerde bulmaktadır; j* Bkz Ali Akay, Tekil DüĢünce, Afa yay., 1991, 1999

Bkz. Postmodern Görüntü, Bağlam yay, 1997, 2002 ve daha ayrıntılı bir incele-17 me için bkz., Tekil DüĢünce, Afa yay ,1991, 1999

Joanna Hodge, "Feminism and postmodernism misleadıng dıvisions imposed by the opposition betvveen modernism and postmodemism" içinde The Prob-lervs of Modernity, ed Andrevv Benjamrn, Warwıck Studies, Routledge yeni kuskı 1992.S.86.

ancak Deleuze'ün Althusser'e olan yakınlığı göz önüne bile alınmamıĢtır. Deleuze'ün, Althusser'in karısının boğazını sıkıp öldürmesinin ardından derse geldiğindeki o yıkım içindeki suratını ve moralsizliğini ancak orada bulunanlar biliyor. Ameri-kan-Ġngiliz postmodernizm okuyuĢunun ise daha çok "kulaktan dolma" diye

nitelendirebileceğim ikinci veya üçüncü el yorumların araĢtırılmasından kaynaklandığını zannediyorum. Burada hiç de eleĢtirel bir tutum değil söz konusu olan.

L'Anti-Oedipe'te, tersine, Freud ve Marx çizgisine üçüncü bir adın eklenmesi söz konusudur: Nietzsche. Makale, yazarlardan adına "yapısalcılık-sonrası" denilen postmodern filozoflar diye söz edilenlerin arasından birinci sıraya yerleĢmektedir. Ja-meson ise "geç kapitalizm" döneminde postmodernizm terimini kullanmayı tercih ettiğinde, Derrida'cı dekonstrüksiyon ile postmodernizmi özdeĢleĢtirmektedir. Bunun yanı sıra, postmodernizm için "Ģizofreni" kavramını kullandığında görüyoruz ki; Lacan ve Derrida'nın "ecriture" (yazı) kavramı

postmodernizmle örtüĢür. Bu kavram da, elbette, Lacan'dan çok Deleuze ve Gu-attari'nin kitabının ana baĢlığını oluĢturmaktadır: Kapitalizm ve ġizofreni. Bu kitapta Deleuze ve Guattari'nin marksist sınıf mücadelesinin yerine "arzu" kavramını yerleĢtirmeleri de yeni bir paradigma arayıĢını göstermektedir ve bu iki düĢünürün kuramları daha sonra "Amerikan okumasıyla" birlikte postmoder-nizme yakınlaĢtırılır.

JUL

Bilgi ve Popüler Kültür 01 Kasım 2000

Postmodemizmi modern sonrası diye düĢünürsek (öyle dü-Ģünülmeyebilinir de), bu dönemin belirgin özelliği merkezsiz ĢehirleĢme modelidir. Pasifik Kıyısı'nda (ABD'de) Ģehrin merkeziyle çevresi arasındaki ayrımın ortadan