Mannheim es uno de los lingüistas y antropólogos mas destacados en el estudio del quechua contemporáneo y de las narrativas orales. Por eso voy a establecer una larga conversación con él y otros autores afines, lo que me servirá para buscar puntos de apoyo y de crítica con mi propio trabajo.
Narrativa conversacional
En primer lugar tomo la noción de “narrativa conversacional” de Mannheim (1999), un concepto que el autor plantea. Mannheim menciona que la narrativa oral se grafica en una conversación. Recalca que las narrativas o cuentos no existen por si solos, aisladamente y tampoco están formalizados fuera del contexto de dialogo conversacional. Enfatiza que, cuando entre los quechuas sureños, se establece una conversación sobre un tema especifico, digamos el tema de la irrigación, éste desencadena una repercusión de narrativas relacionadas a dicho tema. Por ejemplo, en su trabajo etnográfico nos muestra que, de un grupo de tres mujeres que pasaban por un camino barrancoso-qaqa ñan, después de haber limpiado el ojo principal de un manante que alimenta los canales de los sembríos, una de ellas señaló que, una noche de plenilunio había visto el espíritu del agua sentado sobre una piedra. No bien había terminado de narrar su experiencia, había repercutido en otra historia. Entonces la segunda mujer había narrado que, cuando era niña, el espíritu del agua casi la había engañado transformándose en una niña de su misma edad. Dicha historia había resonado en una tercera narración. La tercera mujer que participaba en la conversación había afirmado que, efectivamente, en ese lugar no solo vivía el espíritu del agua sino que también del lugar emanaba el sonido de tambores y de una banda (cornetas y platillos). Que con la música de la banda, el espíritu del agua había querido sucumbirla a ella y a su esposo, cuando pasaban borrachos cerca del barranco. Y así, nuevamente, las tres mujeres habían ido rumoreando fragmentos de historias, narrando, al hablar, sus experiencias en torno al espíritu del agua.
159
Mannheim da este ejemplo para recalcar que la narrativa sobre la aparición del espíritu del agua se forma y se constituye solamente en un momento de diálogo conversacional; o sea, no existe por si sola. El mismo antropólogo y lingüista nos relata una experiencia suya para referirnos que, cuando estaba realizando un censo dialectal, pedía a los quechuas sureños que le relatasen algunas historias, pero ocurría que siempre terminaban diciéndole: “no conozco ninguna historia”. Más tarde, él mismo, según explica, también se daría cuenta que se había equivocado al pensar que iba a encontrar “mitos”, “leyendas” y “cuentos” en sus trabajos de campo. En sus palabras:
"Debido a que tomé contacto por primera vez con la narrativa quechua por medio de la lectura de colecciones de cuentos folklóricos que habían sido cuidadosamente editados para cumplir los requerimientos de un medio escrito, y debido a que mis modelos de “narrativa” eran monólogos y no narrativas conversacionales, yo esperaba, equivocadamente, coleccionar textos fijos, construidos de manera formulaica” (Mannheim 1999: 60).
Sin embargo, también el autor cuenta que de las narrativas que encontró eran apenas fragmentos y estos fragmentos se dibujaban entre desvío y desvío en el fluir de una conversación, como los recorridos de los diseños-pallay que van tomando forma y figura a medida que va avanzando zigzagueantemente en el plano de la manta.
El autor añade que “los fragmentos de relatos parecían fluir, prácticamente de la misma manera, de conversación a conversación” (pp.60). Es así que, para el autor, las narrativas conversacionales surgen en la dinámica del intercambio conversacional, como para una tejedora los diseños-pallay se dibujan, al ir tejiendo, en la variedades de hilos y colores, como en las figuras y tipos de nudos y entramados que tiene como conocimiento práctico incorporados. Y, esas figuras y nudos, van tomando forma a medida que los dedos de la tejedora van escogiendo y contando los hilos y los va anudando y ajustando unos a otros. Así lo mismo pasa con las imágenes e historias de los quechua sureños que los van aplicando e inventado mientras van conversan.
B. Mannheim encuentra que dicha manera de narrar las historias en fragmentos también se da en otras regiones de habla quechua, donde fueron percibidos tempranamente por las antropólogas Catherine Allen (1988:96 in Mannheim 1999: 60- 61) y Howard Malverde (1989 in Mannheim 1999:60-61). Precisamente, el autor retoma
160
las palabras de Allen señalando que las narraciones van “apareciendo de vez en cuando e inesperadamente en la conversación” (Mannheim 1999: 60-61).
Otro punto que se debe tomar en cuenta es que Mannheim ha realizado su trabajo de campo con los quechuas sureños38 y es en esta región donde las historias aparecen en la conversación como apenas fragmentos. Ello le permite plantear la noción de cultura del lenguaje, la que sería distinta de una región a otra del ámbito del quechua. Así, señala que:
“Con cultura del lenguaje” me refiero al hecho de que existe un marco implícito dentro del cual se organiza el habla. Este marco referencial organiza la distribución social de recursos gramaticales y retóricos, criterios de verdad y relevancia, patrones de inferencia y la disponibilidad, y el papel que desempeñan las formas poéticas y metalingüísticas del habla. (Mannheim: 63)
Es decir que nadie habla de cualquier manera: se habla a la manera como se habla en el lugar. Puede que en una región, cuando hablan, acudan al uso de ciertos recurso gramaticales: verbos, sufijos, prefijos. También es probable que, en otras regiones, no hagan uso de estos elementos gramaticales, y en su lugar se sirvan de analogías y elementos retóricos (ritmo lento o rápido). Así, también hay una manera determinada de narrar, una cultura del lenguaje, en términos de Mannheim. En la cultura del lenguaje de Ch’isikata, el oyente no se queda callado, sino que sigue la narración reafirmando al narrador con gestos y palabras y, a la vez y paralelamente, va respondiendo al código-ritual que el narrador le hace en la última palabra de cada “modulo”, mas adelante desarrollaré dicha nocíon. Así, antes de pasar a otro “modulo” el narrador crea un suspense diciendo hinaspas- entonces. El oyente-participante, para que el narrador pase al siguiente módulo, le responde preguntando: ¿hinaspari? – ¿y
entonces? Y así sucesivamente, paso a paso, se continua la narración, el narrador da el
paso derecho y el oyente-participante da el paso izquierdo.
38 “El quechua del sur del Perú se refiere a aquellas variedades utilizadas en los 6 departamentos
del sureste del Perú (Mannheim 1991), un subconjunto del continuum lingüístico que también incluye las variedades del quechua boliviano y argentino (i.e. quechua sureño) (Cerrón-Palomino 1985). Existen dos dialectos principales: Cuzco-Collao, utilizado en los departamentos modernos de Cuzco, Puno, Arequipa y parte de Abancay; y Ayacho-Chanka, utilizado en el resto de Abancay, en Ayacucho, y en Huancavelica." (Mannheim, 1999: 59).
161
Además, las personas no tienen la misma manera de narrar las historias. Cada uno se ubica de cierta manera en la conversación. Por ejemplo, en Chisikata, cuando mi abuelita nos narraba los mitos-historias de los granos de la quinua, nos señalaba que la sarta de estrellitas burbujeantes en la vía láctea eran los granos de la quinua. Pero, mi tía abuela decía que había escuchado de la boca de la gente de tierras bajas, explicar que dicha sarta de estrellitas eran los seis niños pobres que habían llegado al cielo corriendo por temor a ser atrapados por la layqa-bruja, llamada: buñuylera. Así, entre mi abuelita y mi tía abuela, cada una se ubicaba en la conversación-narración en roles distintos: una explicaba, otra matizaba.
Ahora bien, Mannheim señala que no en todas partes del habla quechua se cuenta de la misma manera. En Chisikata también hay mitos-cuentos en sí mismos, como unidades delimitadas, además de narraciones conversacionales.
De hecho como ya comentamos en la introducción geográfica, aunque Ch’isikata se encuentra en la parte sur de Cusco, no forma parte de la familia del quechua sureño. La narrativa en las tierras altas es rica y densa, a diferencia del área del quechua sureño definido por Mannheim. Espinar fue siempre un lugar de cruce, un nudo de caminos-tinkuy ñan, enlace entre la costa, la sierra, los valles interandinos entre las tierras del altiplano. Todo eso hace una diferencia entre la zona de Ch’isikita y la zona quechua sureña. Entonces, utilizando la noción de Mannheim de “cultura lenguaje” se puede decir que en Ch’isikata existe otra forma distinta de la forma sureña de narración. Por un lado hay una fragmentación de narrativas que salen de la conversación, como en el sur y, por otro lado, sin embargo existen narrativas que están más moduladas. Por ejemplo los cuentos-mitos y ritos-técnicas.
Sin embargo, Ch’isikata también presenta puntos en común con el sur, uno de ellos se refiere a la “la relación implícita entre la sociología de la actuación y la sociología del conocimiento” que Mannheim (1999: 58) retoma de Jakobson. Es decir que, el narrador y el oyente no sólo están atrapados por la narración, sino que la construyen entre ambos. Como menciona Mannheim, siguiendo al antropólogo linguísta Duranti, narrador y oyentes son ambos “coautores”. Es decir que la coautoría del narrador está fragmentada y, además, la autoridad del narrador es puesta en tela de juicio, como suele suceder entre los chisikatas. Por ejemplo, mi abuelito decía que el grupo de rocas en la cuesta del cerro eran caciques y ñustas que habían sido encantados por haber negado hospedaje a un pobre viejito. Mi tía abuelita en cambio rebatía y también tenia su propia versión, decía que el conjunto de piedras en fila eran viajeros
162
encantados, que en noches de luna llena tomaban vida y empezaban a caminar. Por último, mi madre intervenía y decía que al interior de dichas rocas había una ciudad encantada construida en oro, que cuando le decían, “abre las puertas cardinales”, se abrían las orcas diciendo: “rannn”. La palabra del narrador era cuestionada. Es así como en Ch’isikata, como en el sur, en esos diálogo conversacionales se construye la narración y también se critica el relato de autoridad. Es decir no hay una versión única que sea la verdader sino diferentes versiones que están siempre construyéndose mutuamente en el fluir de la conversación. Como recalca Mannheim:
“… Jakobson’[...] describió un estilo de interacción […] en el cual el conocimiento autoritario no puede recaer en un solo individuo. En vez de ello, se construye a través de interacciones especificas entre individuos específicos y, por lo tanto, toma una forma altamente situacional y fragmentada” (1999: 59).
Metalenguaje y narraciones inconstantes
Por otro lado B. Mannheim establece una diferencia entre metalenguaje y
narraciones inconsistentes, ambas nociones son validas en Ch’isikata. Para el autor,
metalenguaje es el procedimiento por el cual se crea una versión única de una narración. El autor explica que el metalenguaje:
"Permite a los hablantes confrontar las distintas interpretaciones acerca de las practicas lingüísticas y culturales, pero también les permite nivelar dichas interpretaciones, de tal manera que un conjunto consistente de interpretaciones pueda propagarse a través de una comunidad lingüística (por medio de un vocabulario interpretativo común)." (Mannheim 1999: 62)
Para B. Mannheim esto significa que no hay una sola versión de autoridad. Cómo el mismo precisa: “dos narrativas cuyas premisas básicas sean inconsistentes entre sí, sin que esto desconcierte significativamente al oyente” (Pg. 62). Para los ch'isikatas, como para los quechua sureños, tampoco una versión tiene validez por sí misma. No se puede hablar de una sola versión narrativa sureña, como tampoco
163
ch'isikateña. Como en el sur, también en Ch'isikata las narraciones son inconsistentes, no tienen la solidez de una unidad . Por ejemplo, la tía Rosa decía que un grupo de agricultores había bajado a la laguna nevada de la wak’a-reina Chuqichanpi para robarle los granos salvajes de la quinua. El hampiq-sabio decía que un grupo de unukamayuq- guardianes del agua habían entrado para pedirle la lluvia.
Con esto quiero decir, que ni la versión de la tía Rosa, ni la versión del sabio puede representar una única narrativa de los quechuas de Ch'isiskata. Como acota Mannheim: “No hay un principio de no- contradicción que establezca una única y bien formada representación totalizada del mundo cultural del quechua sureño” (1999: 62), tampoco lo hay, aunque con diferencias, en Ch'isikata. Tanto la versión de la tía Rosa, como la del yachaq dependen del contexto en que fueron narrados. Se puede entender que hay distintas “verdades” o distintos aspectos de una misma “verdad” o simplemente que la verdad es fluida, como ocurre en otras regiones amerindias (Ventura 2002).
Según Mannheim “se evalúa la validez de un enunciado de acuerdo a la manera en que se adecua al contexto de la situación (principalmente al contexto del discurso) y al mundo” (1999: 62). Todo depende de cómo cada uno va argumentando la narración. Puesto que el yachaq-sabio pudo haber argumentado diciendo que la tía Rosa estaba contando cosas falsas, dado que solamente los yachaq conocían el camino para llegar a la laguna de la wak’a. O puede que la tía Rosa, como sucedió el día en que se emborrachó y nos trató de traidores a mi y a mis padres dijera: nuqapaqqa
llullakushankumansuna, Les dijo a mis padres que, a su parecer, estaban mintiendo y
que me estaban dictando cosas falsas, que el yachaq no había pasado por lo que había tenido que pasar la pobre de la tía Rosa, cuando ella misma había llegado hasta la laguna de la wak’a, para pedir prestado la madre de los granos de la quinua.
Módulos
Asimismo tomo del autor la noción de módulos, puesto que en mi trabajo y en las narrativas de ch'isikata esta noción me parece pertinente, porque me permite comprender cómo se organizan y cómo se crean las narraciones orales. Con esto quiero decir que existen ciertas reglas, pautas, normas y principios que hacen que se pueda crear una narración que al mismo tiempo tenga continuidad y siempre esté cambiando. Para B. Mannheim los módulos son:
164
“secuencias de los relatos que están marcados en la organización formal de una actuación narrativa, y que repiten de narrativa a narrativa. Los módulos reaparecen de narrativa en narrativa, uniendo en un campo discursivo más amplio dentro del cual los relatos específicos adquieren su significado” (1999, nota 9: 67- 68).
Según Mannheim, las narraciones conversacionales quechuas sureñas están organizadas, en módulos. “Cuyo orden de presentación puede cambiar de actuación a actuación” (1999: 67). Parecido a los “mitemas” de Levi-Strauss, las posibilidades combinatorias múltiples nos hacen pensar también, en el concepto Levi-strausssiano de “bricolaje: como el “bricoleur”39, el o la narradora quechua sureña, o de Ch’isikata, manifiestan creatividad en la concatenación de módulos narrativos.
Es decir que los módulos se atan y se unen unos a otros no solamente de distintas maneras, sino permutando unos con otros, como las tramas de los pallay- diseños de una manta. Por ejemplo para diseñar el pallay-diseño, llamado el ojo de la
llama, se necesitan veintitres nudos de diferentes colores para que sean atadas unos tras
otros. El ojo de la llama-llamaq ñawin, lo constituyen dos diseños emparejados en forma de dos rombos, forman lo que en las narraciones serían los módulos de Mannheim. Al interior de los rombos resaltan dos ojos azules y brillantes. El diseño, el
llamaq ñawin (el ojo de la llama) fue inspirada en la constelación astral de una llama
negra con los ojos brillantes. Las tejedoras, para sacar este mismo diseño en una manta tejida para cargar sus bebés, combinan exactamente los veintitres nudos. Pero, cuando tienen que urdir el mismo diseño en una fajita de un bebé mujercita, combinan nueve hilos de colores cocidos (chayasqa). Es decir colores claros y vivos. Entonces hacen que los nueve hilos empiecen a casarse. Es decir empiezan a combinar el color rosado con el azul purpura y éste con el hilo cinco de color amarillo y éste con el hilo nueve de color rosa y éste con el hilo tres de la flor de haba hasta que los nueve hilos hayan terminado de casarse. Los dibujos, los colores, las combinaciones de nudos son como los módulos en las narraciones.
Sin embargo, a mi parecer, la noción de módulo tiene una cara contradictoria: por una lado nos la da libertad de crear narrativas distintas, como para la tejedora que
39
165
puede crear el pallay-diseño el ojo de la llama tan solamente combinado los nueve hilos; sin embargo, como a la tejedora, los modulos también nos restringen en la capacidad de crear narrativas; como menciona Mannheim “los módulos forman esquemas textuales interconectados que restringen las posibilidades de desenvolvimiento de las narrativas” (1999: 67). Efectivamente, para crear el ojo de la llama en la fajita, no se puede hacer uso de once o trece puntos. El mismo módulo diseño nos restringe. Solamente tienen derecho a casarse los nueve hilos, si se aumentan otros hilos, estos no tienen derecho a la combinación, pues van a deformar el ojo de la llama. Entonces podemos decir que una historias existen tan solamente en la combinación de sus formas establecidas en módulos.
La propuesta de Mannheim acerca de la capacidad de crear las historias fragmentarias en el fluir de la dinámica de la conversación, es muy fértil para mi trabajo. Podríamos decir que los módulos están en su punto-puqusqa para ser parangonados a las categorías-prácticas mentales quechuas. Se las podría ver con la flexibilidad de las categorías mentales de los ch'iskatas, para poder crear una infinidad de narraciones en repeticiones, en continuidad y en diferencias. Poniendo en analogía los módulos y las categorías podríamos decir que las categorías son las variedades de nudos-mat’iy que permiten atar las vivencias de la vida cotidiana y darles significación, como los módulos que nos permiten crear y combinar una narración. Y, haciendo una analogía con la otra mitad mía de tejedora, vale señalar que uno de los módulos que mi madre, como buena tejedora, me enseñaba, era que yo debía empezar anudando y ajustando el punto matriz, llamado ñawincha-el ojo matriz de los diseños. Todo diseño, por grande y complejo que sea, toma forma desde este punto tan sencillo llamado
ñawincha. Sin este punto no se podría crea ningun diseño. En ese entonces, cuando
todavía muy niña, poco a poco se debía manejar este proceso al dedillo y aún casi en la penumbra, se debían buscar las diferentes formas y maneras de atarlo con otros hilos hasta que fueran fuertes y firmes. Solo así, gracias a este ñawincha-madre las tejedoras y los tejedores de ch'isikata pueden crear la infinidad de pallay-diseños en las mantas multicolores y multiformes. Así, lo mismo se podría decir de las categorías-practicas mentales de pensamiento. Por ejemplo, tomando la categoría-modulo de llaksay, la potencia que deja pasmado, se puede decir que se dibuja continuamente en la infinidad de las narraciones y al mismo tiempo se va fragmentando en una infinidad de formas de utilización diferentes, de una historia a otra, en las historias vivencias de la vida
166
cotidiana. Sin embrago, al mismo tiempo, dicha categoría-modulo llaksay es constante