Desarrollando desde ésta hacia abajo, hacia lo que encierra como previo, como condición y aún como causa objetiva, hemos ido encontrando los diversos órdenes de vida que supone y en que se apoya, así como la naturaleza del alma, de que es facultad, en
relación con estos tipos de. vidas y del mismo cuerpo que interviene en ellas. La vida de la inteligencia se nos manifiesta ahora desde abajo como una meta o una cumbre a la que, subordinados
jerárquicamente, se dirigen los diversos aspectos inferiores del hombre, corporal y vital, vegetativo y sensitivo, y en el que encuentran su fin, su sentido y su coronamiento ontológico.
líneas generales la riqueza contenida en la inteligencia espiritual, veremos que esta facultad implica ante todo un alma o principio substancial vital de su misma naturaleza, vale decir, espiritual -la cual, acabamos de ver, cómo en el hombre es la única alma y forma substancial.
La inteligencia en efecto, es una potencia o facultad de un principio substancial. No es algo que entiende, sino algo por lo que el hombre entiende. Ya dijimos cómo para Aristóteles era una propiedad del
alma, "una parte, por la que el alma piensa” [413] o "una potencia
contemplativa (teoretike dinamis)" [414]. S. Tomás ha planteado
directamente esta cuestión y hasta se ha referido expresamente en un artículo de la Suma, a que "el entendimiento no es la esencia del
alma, sino una potencia suya” [415], cuya naturaleza de potencia del
alma desarrolla ampliamente en los artículos siguientes de la misma
cuestión [416].
Como potencia y propiedad, metafísicamente hablando, la
inteligencia constituye un accidente que modifica y supone una substancia, el alma. Esta, hemos visto (n. 3, 5 y 6 de este capa es una forma substancial y consiguientemente un coprincipio -el principal- de la realidad de la substancia humana (forma y materia substancialmente unidas). Que sea substancia, además,
expresamente lo enseña Aristóteles: "Es necesario que el alma sea
una substancia” [417]. E n cuanto a la naturaleza espiritual de esta
substancia de la facultad intelectual, según Aristóteles, ya nos hemos ocupado ampliamente en otro lugar (Cfr. c. III, n. 7 y sgs.). Porque el principio substancial -el alma en nuestro caso- debe
participar de la naturaleza de su facultad -aquí, la inteligencia- como quiera que ésta es una modificación accidental y efecto formal suyo. Si, pues, la inteligencia es espiritual, también ha de serlo el alma, que substancialmente la sustenta, la causa formalmente y opera por ella. Lo que no está enteramente claro en el Filósofo griego es si esta substancia espiritual se identifica o no con el alma individual de cada hombre. Vimos cómo históricamente hablando, aunque poco probable, es admisible la interpretación averroísta, según la cual el alma substancial humana es sólo la que corresponde al
entendimiento pasivo corruptible (el nous patetikós), y no la de la inteligencia espiritual (del nous poietikós kai nous dinamei). De
todos modos la interpretación contraria de S. Tomás [418] nos
parece más probable y, por de pronto, más en armonía con los principios generales y concepción total del Estagirita.
En cuanto al Doctor Angélico expresamente y en numerosos pasajes se ha ocupado de la espiritualidad del alma humana. "Hay que
afirmar que lo que es principio de la operación intelectual, que decimos el alma del hombre, es cierto principio incorpóreo y
subsistente" [419]. Subsistente en lenguaje tomista significa lo que
existe por sí, sin estar en otro, en una materia. Subsistente es, por consiguiente, sólo la substancia o bien completa -simple o
compuestao bien incompleta -una forma- que no depende intrínsecamente de la materia, a la cual está unida, vale decir, espiritual. Decir, por consiguiente del alma humana -substancia incompleta o parcial del hombre, forma de una materia- que es subsistente es decir simplemente que es espiritual. A renglón
seguido del texto citado, Sto. Tomás prueba su afirmación a partir de la naturaleza del objeto de su operación intelectual, tal como antes lo expusimos, al desarrollar la doctrina aristolético-tomista de la inmaterialidad perfecta o espiritualidad de la inteligencia.
Como se ve, tanto para Aristóteles como para S. Tomás, la cuestión de la espiritualidad del alma se resuelve con la demostración de la espiritualidad de la inteligencia, que es su potencia o propiedad esencial. Demostrada la espiritualidad de ésta, síguese la de aquélla, porque la esencia o substancia de las cosas manifiéstase por sus propiedades, por su obrar y principios inmediatos de operación. “Agere sequitur esse, el modo de obrar sigue al del ser", dice el principio tomista.
Creemos inútil insistir en la doctrina tomista de la espiritualidad del alma, así está de clara y evidentemente afirmada en el Angélico Doctor, sea a propósito de ella misma sea a propósito de la
inteligencia [420].
Si la vida de la inteligencia se constituye por la inmaterialidad perfecta, por la espiritualidad (Cfr. c. III, II) e implica, por eso, un principio substancial espiritual, a fortiori implica en su potencia y en su alma la simplicidad, la carencia de partes. Las partes, en efecto, sólo pueden provenir del principio potencial, raíz de toda
multiplicidad, es decir, de la materia. El acto no dice nada más que perfección y es de sí uno. Sólo por la potencia es limitado e ipso facto llega a ser multiplicable. Pero el alma humana es la forma o acto esencial del hombre. Luego de sí (per se), atendida su esencia íntima, es simple o carente de partes. Y copio además es espiritual, es decir, independiente de la materia en su ser y operar específico,
síguese que ni siquiera per accidens las tiene, es decir, en razón de una dependencia respecto a otro ser, que las tenga -tal como
acontece con las almas de algunos seres vitales puramente
orgánicos [421].
Tal es la doctrina de Aristóteles y S. Tomás. El Estagirita, por una parte, enseña de las plantas -(a fortiori del animal y del hombre)- que
su "alma es una en acto y múltiple en potencia" [422], y por otra, la
espiritualidad de la inteligencia, según ya vimos, y consiguientemente de su principio substancial -que
probabilísimamente es el alma personal humana, según lo expuesto (Cfr. antes c. VI, n. 13 y 14). En ambas afirmaciones está
implícitamen te afirmada la simplicidad del alma.
En cuanto a S. Tomás con toda claridad profesa esta tesis, cuando niega -contra los agustinianos medioevales--toda composición de
materia y forma en el alma, que es acto esencial o forma pura [423].