Cuatro son los rasgos que configuraron el judaísmo helenístico en Alejandría:
A. La lengua griega como vehículo de comunicación, de expre-
sión literaria y religiosa.
El vehículo portador de la cultura judía helenística fue la len- gua griega. La adopción del griego como la lengua de la Biblia, de la liturgia, de la predicación sinagogal y de la literatura religiosa –que debió ser muy abundante, pero que se ha perdido en su ma- yor parte o se conserva muy fragmentariamente– hizo que con el idioma penetrasen en el pensamiento judío concepciones, ideas y esquemas propios de la cultura helenística.
La sustitución de nombres semíticos por otros griegos es una muestra de acomodación de los judíos al entorno:
Los papiros e inscripciones nos ofrecen amplio material al respecto. Aunque los nombres hebreos o semíticos no desapa- recen totalmente durante el período helenístico, aparecen a su lado multitud de nombres griegos como Alejandro, Ptolomeo, Antípatro, Demetrio, Jasón y similares. A veces, los judíos tra- ducen sus nombres hebreos al griego (Matatías, por ejemplo, se transforma en Teodoro) (…); los judíos no dudaron incluso en utilizar nombres derivados de divinidades griegas como Apolo- nio, Heraclides o Dioniso. A veces empleaban dos nombres a la vez: uno griego; semítico, el otro. Así, encontramos en los papi- ros frases como las siguientes: ‘Apolonio, cuyo nombre sirio (es decir, semítico) es Jonatán’, ‘Heras, también llamado Ezequiel’, etc. Los judíos no sólo adoptaron denominaciones griegas, sino también egipcias, como el nombre, muy popular, de Horus17. Entre los 72 expertos en lengua griega y hebrea, traductores de la Ley al griego, que nombra la Epístola de Aristeas (cf. más abajo) hay cerca de una decena que portan nombres griegos, casi todos ellos teóforos (Dositeo, Teódoto, Teófilo, Teodosio).
Fue en el seno del judaísmo helenístico, como ha dicho H. Köster, donde
Las proposiciones teológicas se transformaron en filosofía, los libros de la Biblia se convirtieron en obras de alcance fi- losófico y religioso que, como los escritos de Homero, podían ser interpretados alegóricamente; la historia de la creación se convirtió en una cosmogonía; los ritos religiosos como la cir- cuncisión y la observancia del sábado se podían volver a en- tender desde el punto de vista espiritualista y simbólico. En el judaísmo alejandrino, las oraciones judías tradicionales adopta-
ron en la traducción griega formulaciones estoicas y los judíos grecoparlantes emplearon para sus escritos las formas literarias helenísticas, haciendo a veces aparecer sus obras bajo el nom- bre de famosos escritores griegos de la época clásica.
B. Cierta autonomía religiosa, con Jerusalén y el Templo como
punto de referencia
En Alejandría, los judíos gozaban de una autonomía religiosa matizada. En la diáspora, en general, la práctica de la religión por parte de los judíos sólo podía llevarse a cabo en la medida en que las autoridades políticas concediesen ciertos privilegios, como po- día ser la observancia del sábado o la liberación del servicio militar (logro conseguido sólo en época romana, pero no en el periodo helenístico), el derecho de reunión y de enviar divisas a Jerusalén. Sin embargo, los judíos jamás fueron liberados oficialmente de la obligación de participar en los cultos públicos de la ciudad y del Estado. No se conserva ningún documento que acredite el dere- cho de éstos para desdeñar a los dioses de la ciudad o a los del pueblo romano, sino que en la práctica se ignoraba sencillamente el que los judíos se abstuviesen de tomar parte en las celebracio- nes cultuales oficiales.
La vida religiosa de los judíos en Alejandría, al igual que en otras ciudades de la Diáspora, estaba organizada en torno a las casas de oración o proseukhaí (Isaías 56,7). El término “sinagoga” no aparece en los autores judíos de Alejandría hasta el s. I a.C. Los papiros judíos mencionan diez sinagogas repartidas a lo largo de Egipto (una de ellas, la de Sedia, con una inscripción que ofrece la mención más antigua conocida de la palabra Ioudaîos (‘judío’); otra, del mismo tiempo más o menos, en Crocodilópolis en el Fa- yum. Los textos del Talmud describen la gran sinagoga de Alejan- dría como una soberbia basílica, de gigantescas dimensiones, con sus sesenta y un asientos de oro para los miembros de la gerusía (Talmud de Babilonia, Sukká 51a par.). A los ojos de los no judíos, éstas proseukhai (lugares de oración o sinagogas) correspondían a los templos de las demás religiones.
Las comunidades judías de Alejandría no estaban totalmente desligadas de Jerusalén: en sus oraciones diarias, todos los judíos se ponían en dirección a esta ciudad, como prescribirá luego el Talmud: “Los que se encuentren fuera de la tierra de Israel deben
volver su corazón (mente; Talmud Palestinense: rostro) hacia la tierra de Israel; los que estén en Israel volverán su corazón ha- cia Jerusalén, y en Jerusalén hacía el templo... En consecuencia, aquellos que están en el norte de Jerusalén, volverán su rostro al sur; los que están en el sur, hacia el norte; los del oeste, hacia el este, de modo que todo Israel rece (orientado) hacia el mismo lugar18. Los judíos de Alejandría, al igual que los del resto de la
Diáspora, pagaban anualmente una ofrenda para el Templo, como símbolo de la unión religiosa con Jerusalén, centro del judaísmo. Esta obligación se había fijado desde el siglo I a.C. y ascendía a medio siclo anual19. Conocemos una serie de edictos imperiales
desde Julio César y Augusto que reconocen a los judíos de la Diáspora este derecho a recolectar esa suma y enviarla a Jerusalén por medio de unos delegados20. El dinero que llegaba a Jerusalén
por ese motivo servía no sólo para el mantenimiento del templo, sino también para otros servicios públicos como pago de escribas, administradores, canalizaciones de agua y reparaciones de las mu- rallas21. Filón refiere que en casi todas las ciudades había una caja
de recaudación y que en determinada época los dineros ingresa- dos eran transportados por personalidades de relieve22. Jerusalén
y su templo eran, sin lugar a duda, el primer foco de atracción de los judíos dispersos por el mundo. Es verdad que en cada ciudad existía al menos una sinagoga donde leer y comentar las Escritu- ras, pero en ella no podían ofrecerse los sacrificios que prescribía la Ley, por ejemplo con ocasión del parto (Lv 12,2-4.8; 2,21-28).
Una tendencia a interpretar laxamente la legislación permitía exonerarse de tales obligaciones sacrificiales, pero los más pia- dosos procuraban cumplir con ellas visitando Jerusalén al menos una vez en la vida y ofreciendo varios sacrificios a la vez. Dt 16,16, no obstante, prescribía la obligación de peregrinar a la ciudad tres veces al año, para tres fiestas religiosas: Ázimos, Pentecostés y Tabernáculos. Filón de Alejandría habla de “miles de hombres,
18 Tosefta, Ber. 3,15-16. 19 Filón, Spec. Leg. I 76-78.
20 Josefo, Ant. XIV 185-267; XVI 160—178; véase la práctica de Pablo (cf. 2 Cor,
9,1ss).
21 Talmud de Babilonia, Ketuboth 105a; 106a. 22 Filón, Spec. Leg. I 76-78.
procedentes de miles de ciudades, que acudían en masa a Jerusa- lén desde los cuatro puntos cardinales”23.
Tan fuerte como la unión con el Templo era la vinculación de la Diáspora a las autoridades doctrinales de Jerusalén. La interpre- tación farisaica de la Torá gozaba en las juderías del extranjero del mismo prestigio que en la patria palestina, al menos en las cuestio- nes principales, aunque en asuntos secundarios hubiera diversas particularidades locales.
Por otra parte, estas relaciones redundaban en beneficio no sólo de la Diáspora, sino también de Jerusalén: la fortaleza de la patria mejoraba la situación de los judíos residentes en el extran- jero, y, a la inversa, la posición de la patria se fortalecía por la estrecha unión con la Diáspora.
Cada comunidad tenía derecho a presentar las cuestiones en litigio ante el tribunal de arbitraje propio, exactamente igual que otras asociaciones de culto, sin que mediasen en modo alguno las autoridades de Jerusalén. Sin embargo, los pleitos de mayor cuan- tía podían resolverse ante el Sanedrín de Jerusalén. Del mismo modo, de esta suprema institución emanaban prescripciones y di- rectrices religiosas que debían observarse también en la Diáspora. Conservamos noticias también de que -ya en el siglo I de nuestra era- unos mensajeros o ciertos sabios peritos en la Ley recorrían las comunidades de la Diáspora portando cartas del Sanedrín o de sus jefes, inspeccionando el cumplimiento de la Ley y recogiendo los dones y ofrendas para el funcionamiento de las instituciones de la metrópoli.
C. Organización de la comunidad a la manera de las asocia-
ciones helenísticas (políteuma).
El judaísmo helenístico adoptó en su aspecto exterior y en su forma de organización ropaje griego. En las ciudades conquistadas por Alejandro Magno se trató siempre de mantener la superioridad militar y política que disfrutaban los griegos sobre las poblaciones autóctonas, practicándose una política segregacionista. Los dere- chos civiles y la educación gimnasial eran patrimonio de la pobla- ción de origen greco-macedonio. En Alejandría, en el período del
primer helenismo (s. III a.C.), se exigía a las personas de origen egipcio un visado para entrar en la ciudad; los judíos, que llegaron a representar una tercera fuerza entre griegos y egipcios, no eran considerados ciudadanos de pleno derecho, por razones políticas y religiosas. La afirmación de Flavio Josefo acerca de la igualdad de derechos (isopoliteía) de los judíos en Alejandría y Antioquía resulta pretenciosa. Según este historiador, muchos judíos sirvie- ron como mercenarios bajo Alejandro Magno y en reconocimiento a semejante colaboración de su parte, fueron acogidos en la recién fundada ciudad de Alejandría con los mismos derechos que los griegos, de suerte que desde un principio gozaron de la ciudada- nía alejandrina plena. Claudio y Nerón se negaron a reconocer tal igualdad de derechos a los judíos de Alejandría y de Cesarea.
Los judíos, sin embargo, aunque desprovistos de la plena ciu- dadanía, no estaban totalmente desprotegidos. Formaban un po-
líteuma, regido por un etnarca que dirigía la administración, las
finanzas y los archivos de la comunidad y era asistido por un Con- sejo de ancianos o gerusía de 71 miembros. Se había formado así una especie de estado dentro del estado de la polis autónoma, con igualdad de derechos entre los miembros de la comunidad desde el punto de vista de la ciudadanía, de tal suerte que la relación de los judíos de Alejandría con los restantes habitantes de la ciudad no era como la de los extranjeros con los ciudadanos24, sino como
la existente entre los ciudadanos de dos ciudades autónomas dis- tintas, tal como si hubiera una Alejandría judía y otra helénica. Los documentos se escribían en griego y los contratos legales se atenían al formato del derecho vigente griego o romano, incluso es posible que se abandonase el sistema teocrático estatal de los cargos dotados de autoridad del templo de Jerusalén por uno más democrático y asambleario.
En Alejandría los judíos desempeñaban profesiones de merce- narios y colonos. Su fama militar era excelente. La colonia de ju- díos trajo a otros judíos, arrendatarios (colonos) o artesanos. Había judíos funcionarios locales.
24 Éste era el caso de las katoikíai o ‘asentamientos urbanos’ en que la ciuda-
danía estaba formada por soldados, es decir, veteranos y otros colonos en lugar de los antiguos habitantes.
Pero a pesar del alto grado de helenización de los judíos de Alejandría, éstos no se asimilaron totalmente ni se diluyeron en el ambiente helenístico pagano. El judío seguía guardando el sábado, se abstenía de alimentos impuros y era asiduo de las numerosas sinagogas de Alejandría. La comunidad judía constituía un grupo social semiautónomo y compacto, con funciones administrativas, financieras y judiciales propias, según refiere la Carta de Aristeas (310).
La relación entre la organización de la comunidad judía de cada ciudad y las instituciones de ésta no estaba libre de proble- mas y tensiones debido a que los judíos, por una parte, deseaban mantener una organización propia, al tiempo que luchaban por una igualdad de trato con relación a los otros ciudadanos. A esto se añadía que los judíos se las ingeniaban para conseguir de los poderes centrales diversos rescriptos garantizando determinados privilegios tales como vivir de acuerdo con la Ley judía, mante- nimiento de funcionarios y locales exclusivos –incluso mercados propios, donde se vendían alimentos kasher o puros–, exención de funciones en el servicio militar que fueran ofensivas contra su conciencia. En estas circunstancias era normal que las ciudades intentaran privar a los judíos de tales privilegios, mientras éstos procuraban mantenerlos a la vez que gozaban del status gene- ral.
Los judíos disfrutaban de hecho de notables exenciones de de- beres ciudadanos (por ejemplo, no estaban obligados a contribuir con aportaciones económicas a la construcción y mantenimiento de gimnasios, juegos atléticos y otros edificios públicos, ya que podían utilizarse para cultos paganos). Por lo general, no querían aceptar altos cargos públicos, ya que la religión oficial, pagana, y sus deberes iban inherentemente conexos con el desempeño de tales cargos. Tampoco podían integrarse plenamente en la ciuda- danía, puesto que esto era incompatible con una lealtad plena a su religión.
Por todo este conjunto de excepciones los judíos eran sentidos como un cuerpo extraño y era normal que surgiera el antisemitis- mo como expresión de una profunda falta de entendimiento entre dos comunidades, del poco deseo, o al menos del no pleno deseo, de asimilación que el grupo judío mostraba hacia el pueblo con el que convivía.
D. Una producción literaria peculiar con fines apologéticos Los escasos restos de literatura judeohelenística del período ptolemaico (siglos III-II a.C.) que nos han llegado dan prueba del grado de helenización de la diáspora alejandrina y son mues- tra de los esfuerzos del judaísmo por desarrollarse dentro de la cultura helenística sin renunciar a su peculiar idiosincracia. Esta literatura judía helenística no es anónima como la de los judíos de Palestina (a excepción del libro del Eclesiástico). Cultiva los más variados géneros literarios. Algunas obras se han conservado en estado fragmentario y fueron recogidas por Alejandro Polihís- tor (historiador pagano del siglo I a.C. que reunió una colección de extractos de escritores, algunos de ellos judíos) o por autores cristianos como Eusebio de Cesarea (que insertó parcialmente la colección de Polihístor en su Praeparatio evangelica)25.
Hacia el 222-205, época de Ptolomeo IV Filopátor, un judío llamado Demetrio (¿de Alejandría?) cultiva la historiografía para demostrar la antigüedad de la religión judía. Este personaje trabajó sobre la historia bíblica con concisión y sobriedad. Flavio Josefo transmite partes de una amplia obra histórica judía de este autor “Sobre los reyes de Judá”, compuesta hacia el 200 a.C., de mane- ra cronológica. En su obra, Demetrio se ciñe unas veces al texto bíblico, como cuando trata de calcular con exactitud la época del nacimiento de los hijos de Jacob o la duración del periodo entre el comienzo del exilio en el reino del norte o del sur hasta su época; en otras, en cambio, como cuando prueba que Séfora, la mujer de Moisés, era del linaje de Abrahán, o cuando aclara por qué estuvo José durante nueve años en Egipto, pese a su alto cargo, sin pre- ocuparse por su padre, está tratando de eliminar las dificultades que pondrían al texto bíblico los críticos cultos, judíos o paganos, siguiendo para ello el método de la solución de aporías.
25 Alejandro Polihístor es casi el único autor que nos ha transmitido fragmentos
de escritores judíos que escribían en griego y que se ocupaban de los personajes del Génesis o de la historia de Israel. Polihístor procedía de Mileto y llegó a Roma como prisionero en la guerra mitridática donde permaneció, después de su libe- ración por parte de Sila, hasta su muerte, poco después de mediado el s. I d.C. Su obra histórica, entre ella un libro Sobre los judíos, consta fundamentalmente de una colección poco crítica del material y de extractos de otros autores.
Artápano (en la mitad del s. II a.C.) escribe una novela que hace de Moisés el descubridor de la escritura y fundador de la religión egipcia, e indirectamente de la griega.Este autor apenas se siente obligado por el sentido literal bíblico, subordinando todo a la glo- rificación del pasado judío. Así resulta, por ejemplo, que Abrahán enseñó astrología al rey de Egipto, o que Moisés fue el responsa- ble de dividir Egipto en comarcas. Según Artápano, Moisés era un hombre divino, el inventor de los barcos y de la maquinaria para el riego y el cultivo en general.
Para Ezequiel, autor de tragedias e imitador del estilo de Esqui- lo y Eurípides, la historia no está regida por el destino, sino por la providencia de Dios que salva a Israel. Ezequiel compone, entre otros, un drama sobre la historia del éxodo. Si los dramas de Eze- quiel se pensaron realmente para ser representados, tendríamos aquí un ensayo de creación de un teatro nacional judío; verosímil- mente su propósito fue el de ofrecer a los judíos cultos un sustitu- to, para ser leído o representado, de las piezas profanas paganas. Para ensalzar las glorias de las ciudades de Siquén o de Jeru- salén, Teódoto y Filón el Viejo (probablemente contemporáneo de Ezequiel) escriben poemas épicos en hexámetros arcaizantes, verdadero atentado contra la prosodia griega. Filón, en concreto, compuso una epopeya sobre Jerusalén.
Los Oráculos Sibilinos judíos (a partir del s. II a.C.) interpretan la Teogonía de Hesíodo haciendo de los titanes y divinidades del Olimpo los primeros reyes que trajeron la guerra sobre la humani- dad después de Noé. Estos oráculos son una colección integrada por múltiples estratos de vaticinios paganos, judíos y cristianos de diferentes épocas; su división y su ordenación es muy difícil. Las partes judías más antiguas se encuentran en el libro tercero y remontan al siglo II a.C. habiéndose reelaborado en ellas antiguos oráculos paganos. Los autores presentan a la Sibila dirigiéndose a los pueblos paganos. Una y otra vez predice, primero, el destino de los pueblos, desde los tiempos más antiguos hasta el presente del autor, para añadir amenazas y promesas para el futuro próxi- mo, siendo éste el lugar indicado para las prédicas judeohelenís- ticas con la exhortacióna dejar la idolatría y la perdición moral antes de que se abatan terribles castigos sobre los impenitentes.
El filósofo y apologeta Aristóbulo (siglo II a.C., probablemente) es el iniciador de la interpretación alegórica del Pentateuco, en un
estadio quizás anterior a Filón e incluso al de la carta del Pseudo- Aristeas. Aristóbulo no emplea todavía términos fijos, desconoce la generalización del segundo sentido de la Escritura y no presupone, como Filón, ninguna tradición exegética de alegoresis culta; para él, Pitágoras y Platón tuvieron conocimiento de la ley mosaica.