conservando. Porque también nuestros abuelos como obligación han tenido que conservar y nosotros seguimos cultivando los valores de nuestras costumbres.
Ermitaño Puma Puma, presidente de la comunidad de Ccollana Quehue, 7 de junio del 2012.
Los grupos humanos que durante siglos ocuparon las provincias altas del actual Cusco se extendieron y ramificaron por toda esta región de forma independiente, sobreviviendo en lo fundamental al reordenamiento impuesto por la Colonia. Esta circunstancia fue facilitada por las particu- laridades que imponía el medio sobre el aprovechamiento de recursos y, por ende, en la organización y las costumbres de estos grupos.
Una larga historia de intentos de integración y de reorganizaciones forzadas no logró alterar la composición de estos pueblos, ni en su distri- bución espacial ni en sus vínculos de lealtad intercomunal, aunque apa- rentemente no pueda hablarse hoy en día de una conciencia étnica basada en un origen común. Los pueblos de la provincia de Canas, descendientes de los antiguos ayllus kana, han mantenido, de este modo, una serie de relaciones de alianza y de competencia, que hoy se presentan como cos-
tumbres ritualizadas, siendo una de estas la construcción periódica del antiguo puente inca Q’eswachaka.
La constatación de tal continuidad no puede, sin embargo, dejar de lado la serie de coyunturas, críticas muchas de ellas, que han dejado su huella en multitud de manifestaciones culturales y en la memoria colec- tiva de estos pueblos —procesos todos estos documentados desde el siglo XVI—, como la rebelión de los encomenderos; los levantamientos nativos y campesinos contra el orden colonial y el poder gamonal; la Reforma Agraria; la llegada de nuevas tecnologías, incluyendo puentes metálicos y carreteras; y los períodos de depresión económica, producto de diversas coyunturas y de factores ambientales.
No encontramos mayor información publicada sobre el puente de Q’eswachaka anterior a 1970.1 Esta carencia se debe no solamente a que este puente colgante no tiene las dimensiones que tuvieron aquellos que fueron la admiración de cronistas y viajeros, sino porque esta fue siempre una expresión de la tecnología nativa cuyo uso estaba limitado a las nece- sidades de la población rural. Recién en las últimas décadas este tema ha sido objeto de una serie de registros e investigaciones.
Alrededor de 1970, la sociedad rural andina se encontraba en una situación de trance que iba a alterar radicalmente su composición econó- mica y social. Después del gran levantamiento de los primeros años de la década de 1920, se había generado en el Cusco un creciente movimiento de reivindicación de la propiedad de tierras por parte de la población campesina, organizada o no en comunidades.
En la década de 1960, el poder gamonal, que ya había echado mano de formas muy violentas de represión contra estas protestas en el pasado, mantenía litigios con la población rural en diversos frentes. Una de sus respuestas era la expropiación de territorios y el desalojo violento de los centros poblados; este fue el caso del centro poblado de Choccayhua, del distrito de Quehue, a mediados de los años 60, tras un largo litigio con una hacienda local propiedad de la familia Zecenarro.
1 Posiblemente la primera observación completa de este puente corresponda a Alberto Regal, que en 1972 dio a conocer su trabajo sobre los puentes incaicos.
En este escenario, la noticia de la Reforma Agraria en ciernes generó una serie de movilizaciones y de procesos legales por la adjudicación de territorios y la introducción de nuevas normas, como la adscripción al sistema educativo formal. El reacomodo de la producción rural ocasionó una crisis productiva, resultado del cambio de correlación de fuerzas que obligó a recurrir a estrategias de emergencia, como el paso a un segundo plano de algunas actividades colectivas, entre estas las que componen los ciclos festivos en los Andes.
Por otro lado, el desarrollo vial había llegado al distrito: en 1968, se había levantado el primer puente de metal sobre el cañón del río Apurí- mac, a casi cien metros del puente Q’eswachaka (Gade 1972: 98); con lo que la continuidad de la tradición de la renovación del puente entró en riesgo. El norteamericano Daniel Gade observó, en una visita hecha en 1970, que el puente había dejado de levantarse hacía unos pocos años y lo registró en estado de deterioro. Supuso, entonces, que las habilidades necesarias para el mantenimiento de esta estructura aborigen “morirían con la presente generación de campesinos quechuas”.2
Esta inminente pérdida no parecía ser motivo de preocupación del sector urbano y más instruido de la provincia. La revista Antorcha Caneña, aparecida en Yanaoca en el mismo año 1970, impresa en mimeógrafo, era una de la escasas publicaciones locales que hacía referencia a la situa- ción de la provincia y temas considerados prioritarios. Las preocupacio- nes expresadas en la publicación eran la Reforma Agraria, la reforma de la educación, la falta de atención de parte del Estado, las carencias en la infraestructura y, por otro lado, la difusión de los atractivos turísti- cos y las tradiciones características de cada distrito, como la batalla del Chiaraje. Posiblemente por la orientación modernista que domina en los artículos de esta publicación, cuyos redactores pertenecían al mundo periodístico local y a la docencia, no hay mención alguna al Q’eswachaka. La única atracción que tenía Quehue era un espacio natural, las grutas de Ccarañahui.3 Una sola mención cercana al tema que nos ocupa es un
2 “The skills necessary for this artfully constructed aboriginal structure are expected to die with present generation of Quechua peasants” (Gade 1972: 98-99). Gade encontró que en la región únicamente permanecían en uso tres puentes col- gantes en el curso alto del río Santo Tomás, en Chumbivilcas, Cusco, de estructura más sencilla que el de Q’eswachaka.
3 Un artículo sobre los atractivos turísticos de los distritos de Canas, dice de Quehue: “La inquietud de sus hijos, es la principal características (sic) de este pueblo que se yergue como uno de los demás (sic) entusiastas de la provincia de Canas. Es un
pedido de reparación de la carretera que une a Yanaoca, Ccarañahui y Quehue —una trocha prehispánica, no olvidemos—, que se encontraba en muy mal estado. En esta solicitud, dirigida a la oficina de caminos, que tenía una representación en Sicuani, se requería la entrega de materiales, pues los pobladores pondrían la mano de obra para la obra en reparación.4
Los pobladores de mayor edad aún recuerdan la presencia de los agen- tes del gobierno que implementaron la Reforma Agraria —de los Ministe- rios de Agricultura, Educación, Salud y Transporte y Comunicaciones— y, posteriormente, de las ONG que impulsarían la conformación de nuevas asociaciones de autogestión. El nuevo aunque aún limitado acceso a la educación, a los servicios básicos y a programas de desarrollo, en aquella época, debía también tener sus repercusiones en la configuración cultural de la provincia y, como parte de ello, en el distrito de Quehue. Por lo pronto, el abandono de la construcción del puente registrado por Gade no duró mucho tiempo, y las habilidades y conocimientos necesarios para su reproducción no fueron olvidados.
En octubre de 1972, el explorador Loren McIntyre, quien trabajaba para la National Geographic Society, recorría el país en búsqueda de indi- cios de algún puente inca que aún se estuviera construyendo. Con ayuda del arqueólogo Luis Barreda Murillo, quien hizo una pesquisa entre la población estudiantil de la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco, recibió la información de un puente que, se dijo, ya estaba siendo abandonado: el Keshwa chaka o puente de sogas, en la provincia de Canas. En el lugar, ambos investigadores encontraron el puente aun colgando de sus parantes. El chakaruwaq Luis Choqueneira les informó la decisión de la población del distrito de no abandonar la reconstrucción periódica del puente a pesar de que existía ya el puente de metal. Les recomendó observar su levantamiento en enero, a la semana siguiente de la batalla ritual del Tupay Toqto, que se celebraría a pocos días del año nuevo.5 De
pueblo donde los jóvenes de la nueva generación, aspira (sic) a coronar una profe- sión en los diversos campos del conocimiento humano. Gracias a esta inquietud, un grupo de jóvenes procedentes de este distrito, lograron descubrir i (sic) explo- rar las maravillosas grutas de ‘LIMBOT’OJO’, las mismas que hasta ahora hubieran seguido permaneciendo en el firmamento de lo ignoto.
El pueblo de Quehue, como parte integrante de la provincia de Canas, se identifica como el más dinámico, aunque por circunstancias obvias no ha podido coronar sus más caras aspiraciones”. Antorcha Caneña, N.° 2, 31 de octubre de 1970, p. 7. 4 Antorcha Caneña, N.° 1, 30 de setiembre de 1970, p. 21.
5 “Within a week Sue, Barreda and I were jumping with joy on the brink of the upper Apurimac gorge, our shouts echoing from the opposite cliff. We had found the
este modo, en el número 144 de la revista National Geographic apareció un reportaje sobre la renovación periódica del puente como una tradición vigente llevada con entusiasmo.
Siguiendo las entrevistas hechas a los pobladores de Quehue durante el levantamiento del puente el año 2012, las razones por las que esta cos- tumbre mantuvo su continuidad tras un momento de abandono parten de premisas muy distintas, y no hay mención alguna a agentes externos que hayan impulsado a retomar la tradición. Al contrario, las menciones a visitantes del exterior suelen señalarlos como un elemento perturbador en el desarrollo normal de la celebración, como veremos más adelante. Tampoco se hace una mención concreta al periodo de abandono, que por lo visto fue muy breve. En cambio, se hace continua referencia a una temporada de caos, de un desorden climático de grandes proporciones, que produjo un tiempo de escasez, panorama de desastre cuya causa se atribuyó al abandono de la costumbre por ese tiempo.
Había lluvia de fuego, granizada, rayos y truenos, no había nada de comida para comer, no había nada de productos, era cero, no había ni cebada ni oca. Ha venido una lluvia de fuego con rayos, y toda la mejora que se había logrado estaba destrozada; y ya no hacíamos mantenimiento [del puente], por eso ha pasado esto.
Chakaruwaq Victoriano Arizapana, comunidad de Huinchiri, 6 de junio del 2012.
Este peligro se habría resuelto con la participación de todas las comu- nidades del distrito en la construcción del puente, que a partir de enton- ces habría sido sistemática. “Apenas venían pocas personas de Quehue y Chaupibanda para ayudarnos, recién ahora vienen todos”, relata Baltazar Puma Llascano.6 Por lo pronto, se sabe por el artículo de McIntyre y por
chaca still hanging! Three hundred feet below us, swaying over a deep Green poll, it gleamed like Inca gold. Downstream the voice of the Great Speaker, the Apurimac, warned of rapids beyond a dark defile.
We clawed down the precipice to approach the span, which hung 60 feet above the river.
Suddenly a voice cautioned: “Don’t cross! The bridge is dying! It was our first meeting with Luis Choqueneira.
He told us: “I am one of the chaca camayocs [keepers of the bridge]. My people feel sad about abandoning the keshwa chaca for a new steel bridge upstream. So we’re going to rebuild it when the New Year comes, just as we have done every year since Tupa Inca ordered our ancestors to do so. Come back in January if you want to see” (McIntyre 1973: 780-781).
un documental filmado en esta época que participaban miembros de las tres comunidades formalmente reconocidas: Huinchiri, Chaupibanda y Ccollana Quehue —Choccayhua adquirió la categoría de comunidad cam- pesina en 1975, aunque no se refiere en estos reportajes si a cada comu- nidad se le daba un papel especializado en el levantamiento del puente—.
El levantamiento de una obra de estas dimensiones necesita de una eficiente organización de la fuerza de trabajo. Hoy en día cada comu- nidad tiene una labor equivalente dentro de la construcción del puente. Los miembros de cada comunidad exaltan actualmente su importancia en esta actividad, trasladando al plano de la construcción del puente la com- petencia entre comunidades. Este es uno de los rasgos básicos del tinku en la tradición andina. Algunos pobladores, como los de la comunidad de Choccayhua, encargados ahora de elaborar el piso de ramas del puente, destacan el esfuerzo que significa trasladarse a esta área tan lejana desde su lugar de origen. Ninguna de las partes, en cambio, discute la impor- tancia capital que tiene en esta tradición colectiva la comunidad de Huin- chiri, a la que pertenecen los maestros conocedores de esta tradición, tanto los chakaruwaq, que mantienen vivo el conocimiento y la destreza en la construcción del puente, como el paqo, intermediario con los apus.
Otro cambio que se ha producido en la costumbre ha sido la fecha de su realización. Aún a mediados de la década de 1990 la reconstrucción se hacía el día de Bajada de Reyes, el 6 de enero, como parte de las festivi- dades relacionadas al año nuevo y la temporada de lluvias. Este también es el momento en que se celebran los tinku, como el Tupay Toqto; se rea- lizan los ritos de propiciación y se eligen las nuevas autoridades comu- nales. Otro explorador norteamericano, Ric Finch, refiere el testimonio del chakaruwaq Victoriano Arizapana, según el cual, unos años antes de su visita (2002), se había decidido cambiar la fecha de enero a la primera semana de junio, para acomodarse a las necesidades de los camarógrafos de la productora de documentales NOVA (Finch 2002: 12). No obstante, la principal razón debe haber sido la comodidad de construir en un período de seca, sin el riesgo de lluvias, tormentas eléctricas y un río de cauce peligrosamente elevado. Estos riesgos habrían sido motivación suficiente para que se decida el traslado de la fecha de la reconstrucción al mes de junio. Cayetano Ccanahuire, el paqo de Huinchiri, afirma:
El trabajo lo hacían el seis de enero; eran tiempos de maduración y de lluvia. Ese tiempo se llevó acabo el primer festival al puente
Q’eswachaka sin ningún cariño y un rayo se lo llevó a un joven. De ahí
se ha modificado para el día domingo del mes de junio. Ahora se lleva a cabo el festival y el pago al puente Q’eswachaka. […] Sí, en tiempos antiguos hasta el granizo nos afectaba; antes el rayo casi siempre afectaba la producción y los terrenos de cultivo, pero ahora hacemos el
pago a nuestros aukis para no ser afectados.
Paqo Cayetano Ccanahuire, comunidad de Huinchiri, 8 de junio del 2012.
Este cambio supuso una serie de ventajas, pues desde ese momento coincide con una temporada de gran intercambio comercial: una feria, y con una época de clima favorable para la visita de turistas e intere- sados en general —mejorías que son consideradas como un don del Q’eswachaka—. La renovación del puente se asoció a un tiempo festivo de corte cívico, puesto que en esta feria se realiza igualmente un festival de danzas y música tradicionales. Se ha observado, de hecho, que una de las danzas presentes en este festival es una representación de la renovación del Q’eswachaka, incluyendo el armado de una maqueta del puente.
Pero además existe un significado atribuido al Q’eswachaka, relacio- nado con los argumentos de la perturbación climática, que no aparece mencionado en crónicas ni en estudio alguno sobre los puentes andinos, y es el carácter sagrado de esta actividad y la categoría de apu concedida al puente mismo, que varios testimonios apuntan como razón principal para el mantenimiento de esta costumbre, a pesar del cambio de fechas, que podría haber significado una alteración fundamental en el sentido de la construcción del puente.