Una visión apropiada de la relación entre la ruptura y la conexión tiende a hacerse más difícil por las ideas que noso- tros, consciente o inconscientemente, tenemos acerca de la relación entre el tiempo, que es una parte de nuestro mundo, y la eternidad, la cual le atribui- mos al mundo futuro. A menudo identifi- camos la eternidad con la carencia de tiempo, y con ser liberados del tiempo. Y debido a que no podemos imaginar nada fuera del tiempo, se identifica completa- mente la consumación con lo impensable e inimaginable. De modo que la historia y la consumación son mutuamente exclu- yentes. Esto es casi lo mismo que decir que el tiempo pertenece a un mundo cul- pable y caído, de modo que siempre se piensa en el tiempo, la transitoriedad y el pecado como cosas que van juntas. Esta opinión es muy popular en la teología moderna. Debemos examinarla más de cerca.
Es en la relación entre la historia y la consumación que Althaus desea mante- ner tanto la conexión como la ruptura. Pero la historia, como un estar en el tiempo, es para él como un velo y no como una develación de lo divino. La muerte es algo inherente a nuestra temporalidad.
Por esa razón el Último Día no es un día en el tiempo, no es ‘la historia del fin sino el evento que finaliza la historia’, de modo que esta realidad supra-histórica no ten- drá ninguna relación especial con la última generación terrenal. Althaus mira aquí una antinomia insoluble, pues el tiempo no puede ser seguido por la eterni- dad. Esto es contrario a la esencia de la eternidad.63 Niebuhr llega a una conclu- sión similar. Hablar de un cierto punto en el futuro cuando el tiempo es reempla- zado por la eternidad ‘es la causa de la mayoría de las corrupciones literalistas de la concepción cristiana’.64 Brunner dis- cute el tema bajo el título, ‘Das Paradox der Endgeschichte’ (La Paradoja de la Historia del Fin).65 Para él el platonismo es demasiado carente de tiempo en su concepto de la eternidad, mientras que la apocalíptica judía piensa demasiado en categorías temporales. Él quisiera afe- rrarse a ambas posiciones para abordar así lo inexplicable.
Berdyaev pensó mucho en estos temas, y llegó a la misma conclusión. Él no quisiera ser ni platonista, ni espiritua- lista. Él desea apreciar el tiempo y la his- toria de manera positiva. Pero el tiempo y el pecado van de la mano. Igual que Brun- ner, él habla de ‘paradoja’ cuando piensa
63. Paul Althaus, Die Letzten Dinge, Gütersloh, 1949, pp. 250-55, 337- 40.
64. Reinhold Niebuhr, The Nature and
Destiny of Man, Londres, 1946, vol.
II, p. 310.
65. E. Brunner, Das Ewige als Zukunft
und Gegenwart, Zürich, 1953, pp.
143-48; en ingles: Eternal Hope, Londres, 1954, pp. 130-35 (traduc- ción con defectos).
con respecto a la consumación futura y a la manera en que el Apocalipsis de Juan la discute.
El fin de la historia es un evento his- tórico. El fin del tiempo no es un evento en el tiempo. El mundo del mundo no sucederá en el futuro, que es una parte de nuestro decrépito tiempo. El fin del mundo es el fin del tiempo. El tiempo dejará de existir. El tiempo es una señal del estado caído del mundo.66
Las palabras finales de su obra El Sig- nificado de la Historia dicen, ‘Ha llegado el tiempo para su reintegración más pro- funda [la de la historia] como un momento en el misterio eterno del Espí- ritu’.67 Con la posible excepción de la última oración tan fuerte, la manera de hablar descrita con respecto al tiempo y la eternidad se halla ampliamente extendida entre los eruditos cristianos. Sin embargo, está claro que nadie quiere llevar esta manera de pensar a sus conclusiones naturales.
Es imposible continuar esta línea de pensamiento si uno desea seguir siendo cristiano en su forma de pensar. Entonces no habría ninguna pregunta con respecto a la consumación. La historia y la eterni- dad carente de tiempo son dos realidades totalmente diferentes, que por definición no tienen ningún terreno en común. Pero es esencial para el testimonio bíblico que
la historia y la consumación se encuen- tren. Deben encontrarse de tal manera que la última sea la extensión de la pri- mera. Por esa razón los eruditos antes mencionados se detienen a medio camino, y se refugian en términos tales como ‘antinomia’ y ‘paradoja’. Sin embargo, no hay aquí ninguna antinomia. La antinomia se crea sólo cuando uno piensa en la consumación como una eter- nidad sin tiempo al estilo de la terminolo- gía platónica. Pero no hay razón para hacer esto.68
Una aguda reacción al Platonismo provino de Oscar Cullmann en su libro Cristo y el Tiempo.69 Era obvio para él, como lector de la Biblia y como exegeta, que de acuerdo a las Escrituras el mundo futuro esté situado en el tiempo así como se halla nuestro mundo. Lo que llamamos eternidad es otra forma de tiempo y no es más que un ‘tiempo sin fin’ (p. 46). El tér- mino ‘aeon’ del Nuevo Testamento signi- fica tiempo limitado lo mismo que lo que llamamos eternidad; terminológicamente no hay pues diferente entre el tiempo y la eternidad (p. 62). Así que, el tiempo como tal no tiene nada que ver con el pecado. Pero Cullmann avanza un gran paso hacia adelante. El tiempo ni siquiera se halla limitado al hombre y la creación. La eter- nidad de Dios es nada menos que tiempo sin fin, y nuestro tiempo es una parte limitada de él (p. 62).
No importa cuán agradecidos este-
66. N. A. Berdyaev, Dream and Rea-
lity: an essay in autobiography, Lon-
dres, 1950, pp. 294s.
67. Berdyaev, The Meaning of History, trad. G. Reavey, Londres, 1936, p. 206.
68. A menudo se cita Apoc. 10:6; la KJV, ‘ya no habrá más tiempo’, sc. tiempo para arrepentirse. (RSV, ‘retraso’.)
69. Oscar Cullmann, Christ and Time, trad. Filson, Filadelfia y Londres, 1950/51, pp. 37-80.
mos que Cullmann rompiera la barrera de un concepto cristiano de la eternidad, las últimas declaraciones nos parecen sospe- chosas. Parece que han sido borradas las fronteras entre Dios y el hombre, y que Dios, junto con nosotros, se halla sujeto al dios ‘Tiempo’ que nos rodea tanto a Él como a nosotros. Nuestras sospechas quizá sean infundadas. Esto podría hacerse evidente sólo a través de la defini- ción de ‘tiempo’ por parte de Cullmann. Pero esta definición no está presente. Es obvio que Cullmann piensa en un pro- greso a partir del pasado que va quedando atrás, a través de un presente que, estric- tamente hablando, no tiene extensión, hacia un futuro del que todavía no somos parte. Pero inmediatamente se hace claro que no podemos hablar de esta manera con respecto a la eternidad de Dios. Tam- poco podemos hablar de esta manera con respecto al tiempo de Cristo. Se nos recuerda su pre-existencia, el hecho de que el futuro fue anticipado en su apari- ción, y una declaración tal como, ‘Antes que Abraham fuese, yo soy’ (Juan 8:58). En su cuarto capítulo, Cullmann discute estos elementos del Nuevo Testamento. Tiene gran dificultad en darles un lugar en su concepto lineal del tiempo. Una actitud muy poco lineal del tiempo parece expresarse en la predestinación y en la pre-existencia de Cristo, pero esto ‘signi- fica únicamente [!] que Él, el Eterno, se halla en control de la totalidad de la línea del tiempo en toda su extensión sin fin’ (p. 72). Al mismo tiempo se declara que en Cristo, como el centro de la línea del tiempo, todo lo que va antes ya ha sido cumplido, y que el futuro ha sido deci- dido, de modo que en Cristo ‘el fin se halla incluso ahora anticipado’ (p. 73). Está claro que tales realidades ya no pue-
den ser entendidas en las categorías de lo que Cullmann llama una concepción ‘ingenua’ del tiempo. A su propia manera esto también es cierto de la consumación.
La opinión de Cullmann ha sido salu- dablemente correctiva. Pero es tanto una reacción que no presenta ninguna solu- ción. Si le aplicamos estas controversias a nuestro tema de estudio, podríamos decir que, de la misma manera en que el primer grupo no deja espacio para la conexión entre este mundo y la consumación, así Cullmann no le hace justicia a la ruptura, es decir, a la peculiaridad de la consuma- ción en relación con la historia.
Karl Barth introdujo un concepto de la relación entre el tiempo y la eternidad que evita el peligro del contraste entre los dos, lo mismo que el peligro de su identifi- cación.70 Barth mira, en lo que llamamos tiempo, algo íntimamente asociado con el pecado. En nuestra experiencia del tiempo ya no tenemos el pasado, y tam- poco tenemos el futuro, y por lo tanto, tampoco tenemos un presente. Nuestro tiempo es que nunca tenemos tiempo. Pero en Jesucristo, Dios tomó el tiempo, su tiempo, para nosotros. Cristo también, como hombre, realmente tuvo tiempo. Este ‘tiempo cumplido’ fue revelado en medio nuestro particularmente durante los cuarenta días entre la resurrección y la ascensión. Tiempo cumplido significa que el pasado, el futuro y el presente son reve- lados de nuevo en su unidad sin perder su diferenciación. El tiempo cumplido tam-
70. Ver Church Dogmatics I/2, §14.1 (‘El Tiempo de Dios y nuestro Tiempo’); III/2, §47 (‘El Hombre en su Tiempo’).
bién es la representación del tiempo de Dios, el cual llamamos eternidad, en el que el pasado y el futuro están conectados en un eterno presente. El individuo que participa en Cristo recibe aún ahora un pequeño comienzo de ese tiempo cum- plido porque la obra expiatoria de Cristo ha llegado a ser su pasado que se mueve a través del tiempo y que determina su pre- sente, y también porque el Reino de Dios llega a ser su futuro el cual ya se ha acer- cado en el presente.
En mi opinión Barth ha desarrollado una concepción del problema del tiempo que escapa de la aberración de las dos perspectivas antes mencionadas, y que también abre perspectivas fructíferas para nuestro tema de estudio (el que Barth no discute en estos volúmenes).71 Me gusta- ría presentar éste en mis propias palabras: El tiempo es el molde de nuestra exis- tencia humana creada. El pecado condujo al hecho de que no tenemos tiempo, y que pasamos una existencia apresurada entre el pasado y el futuro. Pero la consuma- ción, como la glorificación de la existen- cia, no quiere decir que seremos sacados del tiempo y liberados del tiempo, sino que el tiempo, como la forma de nuestra existencia glorificada, también será cum-
plido y glorificado. La consumación signi- fica vivir una vez más en la sucesión de pasado, presente y futuro, pero de tal manera que el pasado se mueve junto con nosotros como una bendición y el futuro se irradia a través del presente de modo que nos esforzamos sin inquietud y repo- samos sin caer en la pereza, de modo que, aunque siempre estamos progresando, siempre nos hallamos en nuestro destino. Este es un intento, a manera de tartamu- deo, por expresar lo que se halla por encima de nuestra experiencia, pero no es un tartamudeo arbitrario. Se fundamenta en la manera en la que Jesucristo (quien es el mismo ayer, hoy y por los siglos) ha comenzado a darnos, incluso ahora, el tiempo, en las vidas de sus creyentes lo mismo que en la historia – en la historia porque nos liberó del interminable ciclo del tiempo naturalista, y nos guarda de una carrera sin sentido a través de un tiempo sin propósito y secularizado. Él cambia los eventos en historia porque el poder liberador de su sacrificio y resurrec- ción se mueven con nosotros en nuestra existencia histórica, y porque vemos el Reino venidero amanecer sobre nosotros en la nueva realidad creada por él. Esto también es verdad para aquellos que no lo entienden ni lo confiesan. Puesto que vivimos ‘después de Cristo’, y puesto que Él ha llegado a ser el misterio de la histo- ria, el pasado, el presente y el futuro se han acercado el uno al otro en una manera que podemos llamar un anticipo de la consumación.
71. Esto no excluye la crítica. ¿Puede el énfasis de Barth en la primera venida de Cristo como el tiempo cumplido hacerle justicia a los ele- mentos de la historia de la salva- ción y la sucesión defendida por Cullmann? Recuerdo el significado que Barth le atribuye en esta conexión a los cuarenta días, en los que su falta de cumplimiento y su señalamiento hacia el futuro no son suficientemente honrados.