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1.3 Metalloproteinases General introduction.
1.3.6 ADAMS Structure.
en Egipto*
Introducción1
C
omo sucede probablemente con las religiones de muchas socie- dades, la noción de una oposición entre “politeísmo” y “mono- teísmo” –términos relativamente modernos– parece ser ajena a los modos de pensar lo sobrehumano en el Antiguo Egipto así como en muchas otras sociedades, aun cuando algunos desarrollos en la religión egipcia pudieron haber apuntado hacia el monoteísmo. Entre la época del temprano Reino Nuevo egipcio (desde alrededor del 1500 a.C., véase la tabla cronológica), en el cual algunos estudiosos han propuesto que pudieron haber ocurrido cambios relevantes para la emergencia del monoteísmo, y algún momento en la evolución de la religión israelita entre quinientos y mil años más tarde, esa ajenidad fue superada. Una religión monoteísta se desarrolló en Palestina, en deliberado contraste con los politeísmos de las culturas circundantes y de otras religiones corrientes en la región. Si tal desarrollo fue único entre las sociedades humanas, no es relevante aquí. Tampoco propongo emplear aquí una definición rígida del monoteísmo en sí mismo.* Traducción de Augusto Gayubas; revisión de Marcelo Campagno.
1 En este ensayo, vuelvo sobre algunos temas que discutí en un contexto más amplio hace diez años (Baines 2000), y que se vinculaban en parte con un ensayo sobre Amenhotep III y Akhenatón (Baines 1998: 276-301). Mis puntos de vista no cambiaron de modo significativo desde que escribí dichos estudios, pero en ellos no me centré en los mate- riales y en las cuestiones aquí tratados. El presente ensayo intenta ser complementario de aquellos, con las menores superposiciones posibles.
Estoy muy agradecido con Robert Bagley por sus valiosísimos comentarios hechos sobre un borrador. Jan Assmann, Klaus Peter Kuhlmann, Peter Machinist y Peter Schäfer ayudaron muy amablemente en la búsqueda de bibliografía. También estoy sumamente complacido de poder ofrecer este ensayo para su publicación en las actas del excelente coloquio de Buenos Aires, celebrado en septiembre de 2007, como pequeño símbolo de mi agradecimiento por haber sido invitado a participar en él. Estoy especialmente en deuda con Marcelo Campagno por su trabajo editorial, que me ha puesto a salvo de varios errores.
Una cuestión obvia y muy debatida es la que plantea hasta qué punto Egipto contribuyó a la emergencia del monoteísmo israelita. A pesar de las dificultades de cronología, por no mencionar los diferentes contextos de la acción y la creencia religiosas, se ha postulado muy ampliamente la existencia de una contribución importante al monoteísmo de parte de Egipto. Por otra parte, los egiptólogos a menudo desean proponer el rol único de “su” civilización en la historia de las formas sociales y de las ideas humanas, encontrando a veces, en el proceso, precedentes para su fe personal. Aquellos que no son egiptólogos pueden buscar un trasfondo que ayude a volver comprensible la enorme transformación en la estructura de creencias y en la práctica religiosa involucrada en la formulación y planteo de algún monoteísmo estricto.
Para plantear brevemente una posición contraria desde el principio: todo aquél que en la Antigüedad no hubiera tenido acceso a un reducido número de textos excepcionales, junto con el discurso oral de su entorno, habría visto seguramente a la cultura y la sociedad egipcias como inten- samente politeístas. Docenas de dioses tenían cientos de templos, aparte de otros numerosos seres divinos, de varios tipos, que eran integrales para las vidas de la población dentro y fuera de los templos. Los textos excepcionales, que constituyen himnos al dios sol, datan principalmente de los siglos xiv y xiii a.C., y por lo tanto se hallan temporalmente muy distantes de la elaboración de la Biblia hebrea. Un par de estos textos fueron revividos en el siglo vii a.C. (Assmann 1971), y éstos, u otras composiciones similares o discusiones relacionadas, pudieron quizás haber tenido algún impacto en Palestina en aquella época. Pero fueron productos de una pequeña minoría entre la elite letrada; nada apunta a que hayan sido un tópico de amplio debate.
Quizás debido a tales dificultades, aquellos que postulan un rol de Egipto en la emergencia del monoteísmo tienden a centrarse no tanto en las deidades como en la idea de lo sobrehumano y en las cualidades que los textos hímnicos atribuyen a las deidades, particularmente a las más altas en el panteón (por ejemplo, Assmann 2008: 51-73). Los occidentales se sienten a menudo más cómodos con el discurso sobre Dios que sobre los dios(es), y las discusiones sobre religión egipcia a menudo disuelven lo segundo en beneficio de lo primero. La existencia de una categoría de “dios”/“deidad” es común tanto a politeísmos como a monoteísmos, pero está más afianzada en los politeísmos: la deidad única de un monoteísmo no necesita una designación separada, así como los antiguos egipcios no necesitaban un término para “río” para categorizar sólo el “Nilo”. En muchas lenguas, los términos para “deidad”
son transferidos desde un contexto politeísta. Cuando uno habla de lo divino (para lo cual véase la nota 23) o de (un) dios, es fácil situarse en el singular y pasar por alto el contexto politeísta de las menciones en singular. Muchas afirmaciones sobre “dios” –que pueden ser traducidas “un dios” o “el dios” para lenguas como el egipcio clásico que no usa artículos definido o indefinido– requerirían análisis2. El posesivo “mi”
o “su” dios también suele aparecer, y volveré sobre ello más adelante. En Egipto, tales formulaciones generalmente suponen que cierta selección entre las deidades era realizada, ya sea de modo deliberado o irreflexivo3.
La noción de una categoría “deidades” puede ser rastreada en Egipto al menos desde el comienzo del período Dinástico (alrededor de 3000 a.C.), y por lo tanto era intrínseca a cómo los egipcios pensaban su pan- teón (Baines 1991). Probablemente haya sido incluso más antigua.
Los textos constituyen sólo una parte de la evidencia relevante para el estatus de las deidades en Egipto. Aquellos inscritos en tumbas y en templos se situaban en un rico contexto pictórico y arquitectónico; deberíamos cuidarnos de tomar textos que sirven a un moderno interés en el desarrollo de la monolatría –esto es, el culto de una sola deidad entre muchas– fuera de contextos que no son monolátricos. A veces, un solo monumento contiene representaciones de múltiples deidades, que eran vitales para los destinos de los propietarios, integradas con textos que fueron a menudo leídos como si marcaran escalones radicales en el camino hacia la monolatría o incluso hacia el monoteísmo. Además, tanto las imágenes como los textos se situaban en un contexto diverso y cambiante de la práctica religiosa, incluyendo la dedicación extensa de ofrendas votivas, particularmente a deidades tales como la diosa Hathor (véase Pinch 1993), que no suele incluirse en las discusiones sobre deidades supremas. Finalmente, los textos en cuestión son elaboradas obras poéticas de alabanza, y no tratados teológicos sistemáticos. Es conveniente buscar interpretaciones más flexibles e integradas de dichos monumentos y prestar atención al contexto material.
También se debería ser cauto a la hora de proponer la existencia de desarrollos religiosos que se hallaban ocultos para la población en general, como han hecho algunos estudiosos de mediados del siglo xx. La decoración en tumbas y en templos como un todo era accesible sólo a una pequeña elite y el lenguaje de los textos era muy distante
2 El neoegipcio, que fue escrito desde mediados del Reino Nuevo en adelante, tiene artículos y los usa para “el dios (pA nTr)”. Este uso, que es complejo, no fue analizado en detalle. 3 Resumido, con una crítica, por Hornung (1982: 49-60; 2005: 44-59); será tratado de
de las formas habladas. Pero asumir un deseo a la vez de exhibir y de ocultar concepciones religiosas que pudieron haber sido consideradas subversivas, equivale a usar analogías de diferentes mundos, tales como el cristianismo temprano. Es más prudente tomar el material tal como se presenta y asumir que los himnos solares no fueron vistos como contradictorios respecto de las múltiples deidades de los contextos en los cuales fueron inscritos.
Segundo Período Intermedio Reino Nuevo
Dinastía 18 Amenhotep III
Akhenatón (período de Amarna) Tutankhamón
Horemheb Dinastía 19 Ramsés II Dinastía 20
(Dinastías 19 y 20: “Período Ramésida”) Tercer Período Intermedio
Dinastía 21 Dinastía 22 Dinastías 23–24 Dinastía 25 Período Tardío Dinastía 26 Dinastía 27 (Persa) Dinastías 28–31 Período Greco-Romano ca. 1630–1520 ca. 1539–1292 ca. 1390–1353 ca. 1353–1336 ca. 1332–1322 ca. 1319–1292 ca. 1292–1190 ca. 1279–1213 ca. 1190–1075 ca. 1075–945 ca. 945–715 ca. 830–715 ca. 770–656 664–525 525–404 404–332 332 BCE – 395 CE
Antiguo Egipto: Cuadro cronológico.
Una mirada de Akhenatón desde la perspectiva de Tutankhamón
Hubo un episodio de severa reducción en el rango de deidades accesi- bles, de monolatría entre el grupo gobernante, y de acuerdo con algunas interpretaciones, una introducción de monoteísmo, en el reinado de Akhenatón (ca. 1353-1336 a.C.). El rey planteó su nueva visión en los primeros años de su reinado y luego fundó en el-Amarna (la antigua
Akhetatón) una residencia real y divina donde aquella visión sería puesta en práctica de un modo más completo que lo que hubiera sido posible en los distritos sagrados tradicionales en donde construyó sus primeros templos4. Después de la muerte de Akhenatón y la de uno o dos efímeros
sucesores, la religión tradicional fue restablecida bajo Tutankhamón, cuyo reinado introdujo la intensa exhibición religiosa que caracterizaría a todos los períodos posteriores en Egipto. La Estela de la Restauración de Tutankhamón (fig. 1) presenta reflexiones implícitas y explícitas de múltiples deidades y del rol del rey en relación con ellas. Sus imágenes y texto ofrecen un punto de partida para pensar cómo los egipcios formulaban discusiones relativamente públicas de asuntos relacionados con el culto de deidades individuales y múltiples.
La estela fue probablemente creada por o para quienes tomaban las decisiones políticas en nombre del rey niño. Mientras que su texto no es particularmente sofisticado, sin dudas debido a que su función tiene algo de “propaganda”, ampliamente retribuye al análisis por lo que dice sobre las deidades. Puede compararse con himnos de alabanza tales como el Himno a Amón de Leiden, un conjunto de estrofas complejas y poéticas sobre la naturaleza del dios creador, y sobre la naturaleza de dioses en plural, que pertenecen al mismo período general (Zandee 1947; Assmann 1999 [1975]: nos. 132-142; también citado en la Conclusión más adelante). Comienzo discutiendo la Estela de la Restauración como un documento pictórico y textual abiertamente politeísta que puede ofrecer un contraste con las nociones de monoteísmo. En tanto mo- numento de restauración, es también significativo para entender cómo la población en Egipto reaccionó a una revolución y la revirtió. A este respecto, puede resultar más claro que otros materiales de diversas partes del Próximo Oriente antiguo.
La Estela de la Restauración es conocida por dos ejemplares del com- plejo de templos de Amón-Ra en Karnak, en Tebas, una casi completa, la otra fragmentaria5. El texto fue probablemente distribuido desde
Menfis, donde dice que residía el rey cuando fue promulgada, y se intentó erigirla en variantes locales en todos los templos principales de Egipto (cf. Helck 1977); a menudo los monumentos creados en múl- tiples copias sólo sobreviven en el área tebana. Esta versión tebana era
4 Véase por ejemplo Hornung 1999; Montserrat 2000: esp. 12-54; para una presentación breve, centrada en el monoteísmo, fuertemente dependiente de Assmann: Sternberg-el Hotabi 2006.
5 Lacau 1909: 224-230, pl. lxx; Bennett 1939; Helck 1959: 2025-2032; 1961: 365- 368.
importante porque Amón, el dios jefe de la región y del país en el Reino Nuevo, había sido el principal objetivo de la campaña de erradicación de Akhenatón. No obstante, la existencia de muchos ejemplares y el proceso de diseminación probablemente hayan hecho que el contenido general fuera extensamente conocido, bastante más allá de los templos donde las estelas fueron erigidas.
La iconografía de la estela es muy inusual en detalle, y algunos rasgos refieren a lo que podría calificarse de carácter “polilátrico” –en oposición a monolátrico– de su contenido (fig. 2). Quizás siguiendo la práctica de las escenas de Akhenatón con su omnipresente reina Nefertiti, Tu- tankhamón y su reina Ankhesenamón fueron originalmente mostrados juntos en dos escenas complementarias, presentando ofrendas a Amón- Ra y a la diosa Mut (por razones desconocidas, la figura de la reina fue borrada, presuntamente cuando la estela fue reatribuida al segundo sucesor de Tutankhamón, Horemheb). El dios inclina su cetro hacia el rey, cuya nariz es casi tocada por el jeroglífico de “vida”. El agrupamiento crea una intersección desgarbada e inusual de ofrendas recíprocas, que presumiblemente enfatizaba la interacción de las deidades y el rey. Los epítetos “rey de los dioses” para Amón y “señora de todos los dioses” para Mut, coloca la palabra “dioses”, que aparece cuatro veces en el área de la escena, en una posición prominente, atravesando límites de género. La representación de la pareja real reiteraba el énfasis en el género. La composición quedaba un tanto abarrotada, quizá debido a la importancia de incluir a todas estas figuras.
En el pie de la estela, debajo del texto principal, hay un friso centrado alrededor de los cartuchos del rey, que son adorados por diez ejemplares (uno perdido) de un monograma de un avefría con brazos humanos le- vantados en adoración, que se lee “adoración por todos los súbditos (dwA rxjt nbt)” (fig. 3; para el motivo, véase Baines 1985: 48-54). Este rasgo, que es infrecuente en estelas, no muestra a los “súbditos” dirigiéndose directamente a las deidades en la escena, las cuales están bastante más arriba, sobre el texto. Más bien, el monograma establece, de un modo emblemático, que los súbditos participan en el mantenimiento del orden, y de este modo, en la preservación del dominio de los dioses, a través de su servicio de adoración para el gobernante. Además de tal mensaje, el cual, en algún sentido, asegura a los dioses que la humanidad es ac- tiva en su nombre, este detalle podría quizás evocar el carácter público de las discusiones que acompañaron el traslado desde Amarna a las capitales tradicionales de Menfis y Tebas. Una estela del predecesor de Akhenatón, Amenhotep III, ofrece un poco más de contexto para este motivo de los súbditos (fig. 4). En el lugar generalmente ocupado por
el cuerpo del texto, esta estela tiene escenas simétricas, orientadas hacia el exterior, en las que el rey somete y aplasta enemigos desde su carro, con el grupo de monogramas de súbditos adoradores debajo (fig. 4). La estela está grabada en altorrelieve, apropiado para un escenario interior. Su iconografía, no obstante, no es normal para interiores de templos; pudo quizás haber sido levantada en una estructura palatina pegada al templo mortuorio del rey, o pudo provenir de su complejo palatino en Malqata, a un corto camino hacia el sur. De este modo, como con la estela de Tutankhamón, la composición y el modo de ejecución supo- nen una audiencia restringida pero marginalmente pública y no-divina (Lacau 1909: 59; la estela fue reutilizada en el templo mortuorio del rey de la Dinastía XIX Merneptah).
El texto de la Estela de la Restauración exhibe su carácter politeísta desde la titulatura de apertura en adelante. Desde la titulatura se mue- ve hacia una narrativa acerca de la desatención de templos y deidades antes de que Tutankhamón accediera al trono (sus predecesores no son nombrados):
1[Año 1,] mes 4 de la Inundación, día 19,
Bajo la majestad de Horus: toro poderoso, perfecto de manifestaciones; Dos Señoras: perfecto de leyes, quien hace que las dos tierras cesen (de luchar);
Horus de Oro: joven de apariencias, quien propicia a los dioses; Rey Dual ([Nebkheperura])|;
Hijo de Ra ([Tutankhamón, Gobernante de la Heliópolis del Alto Egipto])|; A quien la vida es dada como a Ra
para siempre,
2 amado de: Amón-Ra, señor de los tronos de las Dos Tierras, primero
de Karnak,
Atum, señor de las Dos Tierras y de Heliópolis, Ra-Haractes,
Ptah, al sur de su muro, señor de Ankhtauy (Menfis), y Thot, señor de las palabras divinas (jeroglíficos), [quien apareció en el trono] de Horus
Como su padre Ra, perpetuamente;
3el Dios Perfecto, hijo de Amón,
descendiente de Kamutef, semilla efectiva, huevo sagrado, a quien engendró el propio Amón,
sob[erano de las Dos Tierras(?)], quien formó una y formó la otra, y concibió a quien lo concibió;
para hacer(lo) rey para siempre, el Horus que perdura eternamente.
El gobernante perfecto, que hace lo que es benéfico Para sus padres, todos los dioses:
Él fortaleció lo que había decaído en monumentos para los límites de
5la eternidad,
Habiendo suprimido el desorden a través de las Dos Tierras, En tanto que el orden (ma‘at) fue establecido [en su lugar(?)], Haciendo que la maldad sea una abominación,
con la tierra como en la Primera Vez (el comienzo de la creación). Cuando su persona apareció como rey,
6los templos de los dioses y diosas
Comenzando desde Elefantina hasta tan lejos como las marismas del Delta [… …]
[habían caído] en la negligencia,
7sus santuarios había quedado en ruinas,
habiéndose vuelto montículos cubiertos de maleza,
sus santuarios como si nunca hubieran existido, sus recintos siendo como calles.
8La tierra estaba atravesando un período de sufrimiento.
Los dioses habían abandonado esta tierra.
Si una [expedición] era enviada a Siria para extender las fronteras de Egipto,
Su fortalecimiento no 9era alcanzado.
Si uno oraba a un dios para requerir algo de él, él no venía de ningún modo.
Si, del mismo modo, uno se dirigía a una diosa, ella no venía de ningún modo.
Sus corazones estaban débiles (?) en 10sus cuerpos y ellos dañaban lo que
estaba hecho.
(Helck 1959: 2025-2027; para la datación, véase Harris 1973)
El texto no se centra en Amón sino en las deidades principales como un todo, en particular Amón y Ptah, así como Thot y Osiris. El dios-sol, bajo los nombres de Ra y Atón (el disco solar), había sido la preocupación exclusiva de Akhenatón. Aquí, él es llamado Ra, Amón-Ra, Ra-Haractes y Atum, teniendo lugar tanto en la enumeración inicial de deidades que aman a Tutankhamón como indirectamente en un epíteto elegido para su cartucho, “gobernante de la Heliópolis del Alto Egipto”, el cual identifica a Tebas como un lugar solar. La evidencia, incluyendo las
trompetas del rey (fig. 8; discutido más adelante), muestra que el dios- sol, cuyos varios nombres recibían cultos separados, continuó siendo de importancia central.
Otro rasgo crucial es la repetida mención a las diosas en el texto. La palabra “dioses” generalmente acompaña deidades de ambos géneros, pero aquí la referencia a “dioses y diosas” aparece más de una vez, y la declaración central sobre lo que una deidad debería dar se establece separadamente para cada grupo. Las diosas eran distintas en carácter respecto a los dioses. Los dioses eran generalmente de mayor jerarquía y eran responsables de la creación, mientras que las diosas a menudo se preocupaban por la población, incluyendo un círculo social amplio, principalmente de mujeres. Las diosas eran también caprichosas e im- predecibles, de modo que la misma diosa podía ser imaginada alternati- vamente como una gata doméstica y como una leona, dependiendo del hecho de que estuviera favorable o desfavorablemente dispuesta (para Hathor, cf. Pinch 1993: 349-355).
Mientras que la distinción entre dioses y diosas indicaba diferen- cias de género en el panteón y tenía correlatos en la acción religiosa, otro rasgo del texto de Tutankhamón es metafórico. La frase “sus/mis padres, todos los dioses” aparece dos veces, la segunda vez en el único pasaje que es formulado en primera persona, cuando culmina la sección principal que describe la renovada provisión del rey para los dioses en sus templos:
22Yo hice que ellos (los templos) fueran protegidos y eximidos
en nombre de mis padres, todos los dioses,