Los estudios acerca del origen del mal en general y del diablo y los demonios en particular, dieron lugar a dos tradiciones que intentaron establecerlo de forma más o menos precisa. El primero de ellos, inspirado en la lectura del Génesis, sostenía que los “hijos de Dios” –identificados luego con los ángeles caídos– eran diferentes a los “hijos de los hombres”, a los cuales habrían incitado a pecar y que, ambos, serían quienes habitan la tierra desde entonces, explicando así la existencia del mal y de los demonios junto a la humanidad (Schmitt, 1993: p. 16 y ss.).
El segundo conjunto de estudios, en cambio, sitúa la caída de los ángeles antes de la creación de los hombres. Satán habría sido el primero de los “ángeles de luz” pero, dominado por el orgullo, quiso igualarse a su creador y por ello, fue precipitado a lo más bajo junto a sus cómplices. Esta caída sería, además, el principio de la historia humana, ya que a continuación, Dios creó a los hombres para que ocuparan en el Paraíso aquellos lugares dejados vacantes por los ángeles caídos, los cuales, a partir de entonces, serían los principales enemigos de la humanidad1.
Esta última tradición fue la que inspiró y se reprodujo de la mano de los Padres de la Iglesia al mo- mento de abordar el tema del mal y de los demonios. Entre aquellos que la incluyeron en sus obras, encontramos a san Agustín2 (Livingstone, 1997; Leyser, 2000) y a Gregorio Magno, quién sostuvo:
“Que el ángel más alto hubiera podido estar en la cima, si hubiese permanecido sujeto a Dios”, “(Dios) primero creó al ángel, al que hizo más grande que a los demás ángeles” y “cuanto más se rebeló contra la gloria del Creador, tanto más cayó”.3
El origen de los monstruos, en cambio, resulta algo más complejo. La palabra latina mostrum se utilizaba, en un principio, para describir un nacimiento inusual o bien, una naturaleza marcadamente original. Con el tiempo –y el uso– el término pasaría a designar, en su forma adjetiva, razas o estir- pes de hombres extraordinarios, en general de modo negativo, deformes o distorsionados de algún modo. Finalmente, se calificaría como monstruoso todo aquello que resultara particularmente horri- ble (Friedman, 1981, p. 108).
San Agustín, en especial, se preocupó por establecer ciertos aspectos notables de los monstruos, que serían luego tomados por las siguientes generaciones de pensadores. De ellos dijo que, si existen, han sido creados por la voluntad de Dios y pueden o no ser humanos; si lo son, deben ser descen- dientes de Adán, lo que los colocaría en estado de recibir la salvación divina4 (Strickland, 2003, p. 50).
Esta elaboración, a la que podríamos considerar como la línea teológica de la explicación mons- truosa, se caracteriza por su condicionalidad: “si existen”, “si son humanos o no”. En todo caso, se trataría de proporcionar un encuadramiento para un elemento particular y presente que merece atención, en un contexto en donde la tradición pre-cristiana, el folklore popular y los criterios de referencia-autoridad aún tenían un peso fundamental en diversos aspectos de la vida cotidiana (Newhauser, 2007: p. 89 y ss; Tanner, 2009: p. 154; Russell, 1995: p. 67 y ss), sobre todo, si se tiene en cuenta que san Agustín no ofrece mayores detalles referidos a cómo esos seres monstruosos descenderían de Adán o cómo llegaron a ser diferentes respecto a los seres humanos (Friedman, 1981, p. 92).
Sin embargo, más allá de estas consideraciones respecto a su origen, la explicación teológica de los seres monstruosos puede abordarse desde otra perspectiva más operativa, que enfatice la dimen- sión del monstruo como sujeto. En este sentido:
pueden ser también testimonio de otro modo de concebir la creación. A título de tales, son `revela- dores´, transformándose así en “una `anomalía normal´, un avatar necesario, inevitable, misterioso pero [así planteado para ser reconocido] no dramático testimonio de la imaginación y creación divi- na (Kappler, 1986: p. 132).
1. Quizá por eso, el nombre elegido para el enemigo fue “Satán”, que significa “el adversario”.
2. San Agustín, La Ciudad de Dios (traducción de Santos Santamarta del Rio y Miguel Fuertes Lanero), Madrid, B.A.C., 1998, 2 tomos (en adelante, Ciudad de Dios), IX, pp.551-591, por solo citar una referencia.
3. GREGORIO MAGNO, Moralia in Job, PL, IX, IV, vol. 75, col. 861; XXXII, XXXIII, col. 664; XXXIV, XXI, col. 740. 4. Ciudad de Dios, XVI, VIII, pp.245-249.
Los demonios y los monstruos, entonces, comienzan a mostrar su primera característica en co- mún. Su definición puede situarse dentro de un encuadre teológico, donde la religión no aparece como un simple producto cultural –como creencia– sino como una forma de cognición específica que genera modelos de realidad. Creencia y conocimiento, así, serían dos aspectos de un mismo proceso, de un nuevo saber (Buxó, 1989: pp. 209; Bravo García, 1997, p. 93; Kienzle, 2002: p. 89 y ss).
Ahora bien, este proceso estaría incompleto si no incorporamos el papel central de la Iglesia como encargada de la tarea de definir lo que sería considerada “la realidad”, recortándola prolijamente hasta el punto de redefinirla bajo una clave específica. De este modo, puede ofrecerla a una comuni- dad que –como ya señalamos– no era aún lo suficientemente cristiana pero no del todo pagana. Así, pues, la Iglesia se ve inmersa en una compleja operación que, entre los siglos V y XI, buscará “trans- formar profundamente lo maravilloso” (Le Goff, 1985: p. 11).
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Los demonios y los monstruos gregorianos: “la unidad en la diversidad”
Los Diálogos, escritos por Gregorio Magno entre los años 593-594, se presentan al lector bajo la forma de un conjunto de exempla, anécdotas en las cuales el autor narra a un discípulo probablemen- te imaginario llamado Pedro, los hechos salientes –entiéndase por esto, milagros– de hombres que se habían destacado por sus virtudes, esperando despertar así las ansias de emulación de sus lectores.5
Los milagros, así entendidos, se convierten en formas de atraer la atención de los hombres y en el contexto de una religión de salvación, ganarlos para la verdadera fe (Asad, 1993; Evans, 1993: p. 86; Schmitt, 2001), al tiempo que tienen la capacidad de elevar la visibilidad de aquellos seres que los obran, como elegidos en tanto poseedores de poderes extraordinarios: los santos. Ya retomare- mos este punto más adelante pero mencionemos que las acciones de demonios y monstruos, en este contexto, tienen una función que cumplir, asumiendo en el proceso formas específicas que pueden ser seguidas.
Es necesario destacar que Gregorio hace una utilización adjetiva del monstruo, a partir de sus atributos más negativos, los cuales se integran en la figura demoníaca como distintos avatares de la misma. Es en ese nivel, quizá, donde le resulta más conveniente para marcar hasta qué punto el cosmos de Dios se halla distorsionado por el pecado y necesitado de milagros, cuya esencia sería materializar la eterna vigilancia divina –y de sus elegidos– sobre el poder del mal en un mundo co- rrompido (Russell, Lucifer…,1995: p. 175).
Lo primero que podemos considerar es que los demonios actúan, antes que nada, en nombre de Dios. Gregorio cuenta la historia de un niño blasfemo que fue castigado con una enfermedad que le acarreó la muerte, aunque minutos antes de partir de este mundo:
…con sus ojos llenos de pavor, vio venir hacia él los espíritus malignos […] El padre preguntó al niño, que estaba temblando, qué veía. Este agregó “vinieron los moros y quieren llevarme”. Después de decir esto, blasfemó al instante contra el nombre de la Majestad divina y entregó el alma. Dios quiso dar a entender en razón de qué pecado había sido entregado a esa clase de verdugos.6
Este ejemplo muestra no sólo una situación que luego se hará habitual –recibir el hostigamiento demoníaco en los últimos momentos de la vida (Guiance, 1998: p. 161 y ss; Buxó, 1989: pp. 205-223)– sino que, además, caracteriza de un modo concreto la forma adoptada por los demonios, llamándolos “moros”. Esto puede indicar que el autor deseaba remarcar la diferencia que existía entre los agreso- res y la víctima, apreciable a simple vista y que iba más allá de un pecador y de los sujetos del castigo divino. Existiría, pues, una relación entre lo externo, la forma física y el carácter moral, relación que puede usarse para definir a lo monstruoso –extraordinario de un modo negativo– en tanto metáfora de lo cuestionable-inaceptable desde un punto de vista cultural y religioso, moviéndose en los límites
5. La idea era que “por el relato […] aprendemos cómo la virtud, una vez adquirida y guardada, se pone en práctica. Hay hombres a quienes los ejemplos los inflaman más hacia el amor a la patria celestial que la teoría”. GREGORIO el GRANDE, Dialogues, (ed. de Adalbert de Vogué y Paul Antin), París, Cerf.,1979-1980, 2 tomos (en adelante, Dialogues), I, 9, p.16.
de lo que pertenece a este mundo y al otro (Strickland, 2003: pp. 7-8; Sarris, Dal Santo y Booth, 2011: p. 34 y ss). Una forma, al fin y al cabo, de demostrar a los hombres cómo podrían haber sido si no contaran con la gracia de Dios (Russell, 1995: p. 86; Bochet, 1997: pp. 16-21; McGrath, 2005).
Esto que decimos puede ser marcado con mayor precisión y ampliado conceptualmente con dos sugestivos ejemplos más. En el primero de ellos, se habla de un hombre mancillado por el pecado que, tras morir, fue resucitado temporalmente por las lágrimas de san Severino. Así, pudo contar lo que ha- bía visto: “Unos hombres horribles y espantosos me conducían. De su boca y nariz salía un fuego que yo no podía soportar”.7 El segundo ejemplo comprende la narración del sufrimiento de un tal Chrysaurius,
quien había sido un hombre rico pero lleno de vicios a quien Dios envió una enfermedad que lo condujo a la muerte. Antes de expirar, pudo observar “unos espíritus espantosos y totalmente negros, que se paraban frente a él y por todos los medios trataban de arrastrarlo consigo a las prisiones del infierno”.8
Aquí, lo que encontramos es algo más que seres extraordinarios. Se acentúa su aspecto horrible y fuera de lo común (espantosos, lanzando fuego, negros), presentando a los demonios con caracterís- ticas monstruosas en su aspecto y atributos. Esta puede ser una forma de demostrar cómo la mons- truosidad se relaciona con la falla de alcanzar la verdadera fe, al tiempo que podíamos encontrarle una función positiva al incentivar a los hombres a seguir el recto camino a través del terror que con- lleva la aplicación del castigo divino (Strickland, 2003: pp. 241-247), pues, como el mismo Gregorio puntualiza respecto al último ejemplo: “resulta evidente que había visto todo esto para nosotros y no para sí mismo, con el fin de que su visión sea en beneficio de nosotros”.
La obra gregoriana nos ofrece también una intención en el uso de la imagen de los demonios y seres monstruosos utilizados para ayudar a reconocer a aquellos que, por sus virtudes, se hacen me- recedores de alabanza.
El ejemplo que nos parece más significativo al respecto narra cómo el obispo Dacio de Milán, en- contrándose de paso por Corinto, recibió la noticia que la casa donde pensaba alojarse estaba, desde tiempo atrás, ocupada por el diablo. Sin amilanarse, se instaló en ella y en su primera noche:
…el antiguo enemigo empezó a imitar, con enormes gritos y grandes clamores, el rugido de los leo- nes, el balido de las ovejas, el rebuzno de los asnos, los silbidos de las serpientes y el chirrido de los puercos y de los ratones. Entonces Dacio, despertándose […] comenzó a exclamar […] “Mira ahora que por tu soberbia te has hecho semejante a los puercos y ratones. Tu que quisiste imitar a Dios indignamente, he aquí que estás imitando a las bestias, en conformidad con lo que eres digno” […] En adelante ya no entró en esa casa, para exhibir allí sus monstruos como había acostumbrado.9
Esta cita justifica su extensión en la información que ofrece. La utilización que hace el demonio de los sonidos animales puede considerarse como parte de sus atributos monstruosos, pues el mons- truo se caracteriza por ser poseedor de lo antitético(Kappler, 1986: p. 137 y ss), aquello que difiere de los seres normales en lo que les es propio y hace lo contrario a lo que el hombre hace –los hombres poseen su voz, no utilizan la voz de los animales para expresarse, lo que lleva a Gregorio a hablar de monstruos– pero, además, es un ser que carece de lo que los hombres tienen o deberían tener –en este caso, el respeto a la potestad divina, de la que se ha apartado por su soberbia, haciéndose indig- no– según lo que la Iglesia, como constructora de la realidad, ha establecido
Ahora bien, no es casual que sea un obispo el que haya logrado, con su acción y ejemplo de tem- planza y fe, la victoria. De acuerdo a la elaboración cristiana, es el espíritu divino el que da el poder a ciertos hombres para protagonizar tareas extraordinarias (McDannell y Lang, 1990: p. 72), lo que en los siglos V-VI era una labor propia de los santos obispos. Eran ellos quienes, resistiendo las ten- taciones y siguiendo de modo ejemplar de vida, conquistaban los poderes que le permitían actuar en beneficio de la comunidad (Vauchez, 1990: p. 237 y ss; Mathewes, 2004: pp. 28-29, 205 y ss; Rapp, 2005: pp. 9-20).
La lucha de este obispo contra ese demonio monstruoso, con todo, no sólo beneficia a la comu- nidad sino que, en un plano más profundo, la lucha podría remitir a un plano que, atendiendo a la
7. Dialogues, I, XII, p.114. 8. Dialogues, IV, XL, pp.142-144. 9. Dialogues, III, IV, pp.270-272.
psicología de sus fieles, apunta al uso de la metáfora como una manera de explicar y demostrar mejor las cosas (Russell, 1997: 8-9). Ampliemos esta idea.
Desde los escritos de los Padres de la Iglesia nos llega la concepción de que los hombres han caído y, desde ese momento, inician su “peregrinaje” de vuelta a Dios en este mundo (Ibid., p. 72), el cual se halla, bueno es recordarlo, corrompido por el pecado. Este tránsito humano implicaría, entonces, la necesidad de sortear todas las manifestaciones de ese pecado que pudiera apartarnos del recto cami- no, el cual concluye en la felicidad última de la unión mental y espiritual con la divinidad (McDannell y Lang, 1990: p. 94 y ss).
Si tenemos en cuenta esto, la acción del santo obispo, en su lucha contra los demonios y mons- truos horribles impulsores del pecado, tendría –entre otros aspectos destacables– la función de de- mostrar la forma que puede adoptar el mal para, de este modo, advertir a los fieles sobre aquello que, al presentarse como obstáculos, dificultan –pero a la vez enaltecen dada su dificultad– los méritos logrados en ese viaje hacia la salvación. En otras palabras, la acción de los santos sería el ejemplo que establecería las líneas rectoras de las prácticas espirituales de la comunidad de la Iglesia, que per- mitirían, a su vez, la salvación, en un claro ejercicio performativo. Este ejemplo, por ser maravilloso, sería percibido de modo profundo por los fieles, más allá de lo obvio, a partir de la definición particu- lar de la realidad que, con tanto cuidado, se estaría estableciendo al mismo tiempo por la institución encargada de ello (Mathewes, 2004: p. 206) y que acepta la existencia de santos, demonios y seres monstruosos dentro de un orden donde lo maravilloso se “humaniza” hasta cierto punto al hacerse cotidiano, quizá como una reminiscencia dentro de las reglas de la tradición jurídica romana, en don- de las características humanas eran el pre-requisito necesario para el status social o legal (Friedman, 1981: p. 179).