Chapter Conclusion
3.3 Astronomy in Institutions
1.1.1. Sufrimiento y crueldad.
El hombre que acusa la vida es cruel consigo mismo y encuentra ahí su mayor placer. El hombre es el más cruel de los animales. Nietzsche hace una distinción esencial entre el sufrimiento inherente a la vida y la falta del sentido del sufrimiento asumido como una maldición: “les nostalgies de la croix”184. Lo que torna el sufrimiento intolerable para la humanidad es la falta
de sentido y no la violencia del dolor, la apariencia de impotencia delante del acaso de la vida.185
El hombre, el animal más valiente y más acostumbrado a sufrir, no niega en sí el sufrimiento: lo quiere, lo busca incluso, presuponiendo que se le muestre un sentido del mismo, un para-esto del sufrimiento. La falta de sentido del sufrimiento, y no este mismo, era la maldición que hasta ahora yacía extendida sobre la humanidad.186
Cuando exponíamos sobre el tema de la crueldad, hemos visto que Nietzsche analiza el placer del hombre delante del sufrimiento y del espectáculo del sufrimiento – en la medida en que hacer sufrir produce bienestar en alto grado y aquí, tal vez, se haya forjado la relación «culpa y sufrimiento».187 Hemos destacado en el texto nietzscheano que la energía de la crueldad presenta la gran alegría festiva de la «humanidad más antigua», en la cual la necesidad de crueldad se presenta como algo ingenuo, inocente y desinteresado, algo a que la conciencia dice sí de todo corazón. “¡(...) El sufrimiento, el disimulo, la venganza, la negación de la razón eran virtudes! ¡(...), por el contrario, el bienestar, la sed de conocimiento, la paz y la compasión no eran sino peligros y más peligros!.”188 En el hombre, el deseo de distinguirse se revela en el momento en que se quiere dejar en el otro su marca, luego, en el acto de distinguirse, el hombre procura dominar a otro hombre. Tal aspiración puede ser desarrollada a través de tortura, pavor, espanto, angustia, sorpresa, envidia, zumbaría, entre tantos. Sin embargo, bajo el signo de la crueldad Nietzsche reúne no solamente el bárbaro, sino el asceta. Así la divinización y la espiritualización de la crueldad atraviesan la historia de la cultura superior.
En el último escalón se encuentran el asceta y el mártir, quien además, como consecuencia de su aspiración a distinguirse, experimenta su mayor placer en soportar precisamente lo que su antagonista, el bárbaro, quien ocupa los primeros peldaños de la escala, impone a los demás, ante y sobre quienes quiere distinguirse. 189
El espectáculo del sufrimiento en el asceta tiene la función de tornarlo destacado entre los otros, “efectivamente, tal vez no haya habido nunca en el mundo una felicidad –entendida desde el punto de vista del sentimiento más vivo de poder– tan intensa como la que se da en el asceta”190.
Casi todo lo que nosotros denominamos «cultura superior» se basa en la espiritualización y profundización de la crueldad – ésa es mi tesis; aquel «animal salvaje» no ha sido muerto en absoluto, vive prospera, únicamente – se ha divinizado. (...) En el sufrimiento propio, en el hacerse-sufrir-a-sí-mismo se da un goce amplio, amplísimo, – y en todos los lugares en que el hombre se deja persuadir a la autonegación en el sentido religioso, o a la automutilación, (...), o, en general, a la desensualización, desencarnación, contrición, al espasmo puritano de penitencia, a la vivisección de la conciencia y al pascaliano sacrifizio dell’intelletto [sacrificio del entendimiento], allí es secretamente atraído y empujado hacia delante por su crueldad, por aquellos peligrosos estremecimientos de la crueldad vuelta contra nosotros
mismos.191
También en el Zaratustra podemos encontrar tal afirmación: “El hombre es consigo el más cruel de los animales; y en todo lo que a sí mismo se llama «pecador» y dice que «lleva la cruz» y que es un «penitente», ¡no dejéis de oír la voluptuosidad que hay en ese lamentarse y acusar!”.192
Con relación a lo que fue dicho respecto de la crueldad, no se trata de una monstruosidad individual presente en la cultura y en la civilización. Tal monstruosidad seria una espiritualización y profundización de la crueldad. La cultura procede de una violencia contra el otro y contra sí mismo, imponiendo un punto de vista más fuerte y sacrificando a los demás193. Sin embargo, el conocimiento espiritualizado ha transformado el proceso de la actividad en proceso de adaptación, una reactividad.
Se coloca en primer plano la «adaptación», es decir, una actividad de segundo rango, una mera reactividad, más aún, se ha definido la vida misma como una adaptación interna, cada vez más apropiada, a circunstancias externas (...). Pero con ello se desconoce la esencia de la vida, su voluntad de poder; con ello se pasa por alto la supremacía de principio que poseen las fuerzas
espontáneas, agresivas, invasoras, creadoras de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas, por influjo de las cuales viene luego la «adaptación»; con ello se niega en el organismo mismo el papel dominador de los supremos funcionarios, en los que la voluntad de vida aparece activa y conformadora.194
El mecanismo de adaptación niega en el organismo el papel dominador y creador de las fuerzas de la crueldad. El hombre así adaptado está abierto a la interiorización de un proceso enfermizo, a la negación de sus instintos de vida. Los instintos de vida, reguladores infalibles, quedaron desvalorizados y reducidos “a pensar, a razonar, a calcular, a combinar causas y efectos, a su «consciencia», a su órgano más miserable y más expuesto a equivocase”195, o mejor, “voluntad de negación de la vida, como principio de disolución y de decadencia”196.
La crueldad es extraña en cuanto teoría, pero esta es la ley que impera en la realidad, el elemento primordial que se hace presente en toda la historia. En las palabras del filósofo: “La disciplina del sufrimiento, del gran sufrimiento – ¿no sabéis que únicamente esa disciplina es la que ha creado hasta ahora todas las elevaciones del hombre?”197. El fundamento marcadamente griego de esa reflexión se encuentra en Heráclito, para quien la vida supone la contradicción y se encuentra engendrada por el conflicto. La vida es lucha, luego, dominación y esclavitud198, “pues la felicidad y la desgracia son hermanas gemelas que se hacen grandes juntas”199. Sin embargo, el hombre decadente lanza sobre todo el que ve una mirada espantosamente fría y negativa. En sí mismo el sufrimiento no es una objeción contra la existencia, sino su intensificación. ¿Cómo podría nacer de ese terreno la cuestión del sentido del sufrimiento y como tal ausencia de sentido pudo haber tomado la forma del resentimiento, una maldición?
1.1.2. El sufrimiento y la debilidad para el enfrentamiento de la vida.
El problema del sentido del sufrimiento procede de una debilidad para el enfrentamiento de la vida: sea cuando se siente dominado por uno más fuerte, sea por la indeterminación característica de la vida humana y de su destinación200. Debilidad o enfermedad, la cuestión del sentido del sufrimiento supone una situación de impotencia del deseo, no su fin. El sufrimiento solamente tiene su fin con el fin de la propia vida. No se trata de una supresión, sino de una impotencia, una transformación del deseo de la vida, en deseo de venganza o resentimiento. Tal como hemos destacado, “la rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores”201. Nietzsche afirma que la venganza es la reflexión del hombre acerca del problema del sufrimiento, dado que el sufrimiento para el hombre del resentimiento debe ser visto siempre como un castigo, o aún, la vida entera debe ser vista como un castigo. Al contrario, la redención debe ser comprendida como una afirmación de la voluntad, por eso, el rencor es la más solitaria angustia de la voluntad impotente que se prende a aquello que fue202. En la busca del sentido del sufrimiento no hay solamente una interrogación dolorosa, inofensiva y no violenta, sino un ataque contra lo que es fuerte.
La reacción por debilidad tiene su origen en una cierta transvaloración de los valores (Umwertung der Werte): del modo de valorar de los nobles, al modo de valoración de los débiles y enfermos. Sus vidas se curvan delante de un ideal de exigencia de justicia-venganza; delante del elogio del bien contra la maldad de los fuertes; delante de la busca de la acción no violenta, del ser paciente, terno y humilde.
Por un lado el hacer de los fuertes es tenido como un mal, y por otro, todo lo que se le presenta como oposición es tenido como un bien. Lo que se pretende aquí es que la fuerza no se exprese como tal lo que es tan absurdo cuanto pedir por la fuerza del débil, afirma Nietzsche. El fuerte es siempre un
querer dominar, subyugar y crear, pues su acto es todo y el mundo es una exteriorización de su Voluntad de Poder (Wille zur Macht).
No hay ningún «ser» por detrás del hacer, del actuar, del devenir; «el agente» ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo. (...) El sujeto (...) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole, les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-así-y-así como mérito.203
El movimiento de revuelta de los débiles se da en la dirección del sujeto del acto que pasa a ser definido como un mal, una vez que su acto es el causador de la opresión de los débiles.