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Hemos señalado antes que para interpretar las demandas de una minoría, en este caso aquellas que han formulado diversos grupos mapuche, nos enfocaremos en el presente del conflicto, pues del pasado se han escrito cientos y cientos de páginas en estos años (cfr. Bengoa 2003, 2007; Millalén et als.2006; Aylwin 2000, 2009, entre muchos otros). Hicimos una breve mención al trato que el Estado de Chile ha dado históricamente a este pueblo. Mencionamos que luego de la Independencia, específicamente entre los años 1862 y 1883 se inscriben hitos que marcan la biografía de estos grupos, pues en ese período se produce su literal “reducción” en el amplio sentido del término. Agregamos que el trato que España dio a los indígenas entre los siglos XVI al XVIII, es una relación similar a la que se da entre socios comerciales, luego esta se transforma –tras la Independencia de Chile– en una relación de dominación abierta y conflictiva. Después de habérsele atribuido a los mapuche la honrosa categoría de “guerreros indómitos” terminan siendo considerados apenas –y en el mejor de los casos– campesinos pobres. Es lo que documentan ampliamente Correa y Mella, propósito de la denominada “pacificación de la Araucanía” que comienza en el año 1862, señalan que esta concurren no sólo la fuerza militar sino también los medios de comunicación. Ejemplo de esto es la editorial del Diario El Mercurio del 7 de junio de 1859:

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Los hombres nacieron no para vivir inútilmente y como animales selváticos, sin provecho del género humano; y una asociación entre bárbaros, tan bárbaros como los pampas o los araucanos, no es más que una horda de fieras, que es urgente encadenar o destruir en el interés de la humanidad y en bien de la civilización (citado en Correa y Mella 2010: 42).

Afirmaciones de este tipo forman parte de toda una ideología de la dominación. Ya lo mencionamos antes y ahora hay que volver a señalarlo para comprender la idea de violencia fundadora: el Estado chileno se constituye como si fuera homogéneo culturalmente. Reconoce la existencia de etnias que coexisten con el criollo, pero no reconoce que en el territorio preexistían pueblos a los que habría que reconocer su derecho a la autodeterminación y la presencia de varias naciones dentro de un mismo territorio. Es una ilusa idea de homogeneidad cultural, pero no tan ingenua pues es impuesta con violencia, conformándose lo que se ha denominado antes un nacionalismo de exclusión que se atribuye a la conformación de todo Estado, el que produce categorías de seres humanos70. En particular, en la conformación del Estado chileno, probablemente debido a la importancia que las elites políticas en Chile le atribuyen a la homogeneidad étnica (cfr. Correa 2011), es que –junto con crear un Estado a su imagen y semejanza– dichas elites construyen la categoría del indio, concepto que concentra toda la ideología que sustenta no sólo el dominio, sino la destrucción del otro que éste encarna.

Respecto de la violencia fundadora de derecho, Derrida señala el momento fundacional como el acontecimiento, ese momento terrorífico que se sustenta en un no-saber pero anticipando un futuro o una presencia que aún no está, al mismo tiempo suspendiendo el derecho; es lo que Benjamín conceptualiza bajo la idea de “lo místico”. La ley es un performativo absoluto, dirá Derrida, y su inteligibilidad la produce siempre lo por-venir:

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En el primer capítulo mencionamos la tesis de Arendt, según la cual el sistema de estado- nación produce categorías de seres humanos que dependen de la condición legal en que se encuentran los individuos respecto de la autoridad que controla un territorio. En efecto, surgen las minorías nacionales, más invisibles al ojo descuidado, y además nos proporciona los conceptos de refugiado, apátrida, o desplazado (cfr. Butler 2009, Benhabib 2005).

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Una revolución “lograda”, la fundación de un Estado “lograda” (un poco en el sentido en que se habla de un “acto de habla performativo” “feliz”) producirá con posterioridad lo que estaba por anticipado llamado a producir, a saber, modelos interpretativos apropiados para leer retroactivamente, para dar sentido, necesidad y sobre todo legitimidad a la violencia que ha producido, entre otras cosas, el modelo interpretativo en cuestión, es decir, el discurso de su autolegitimación (1992: 165).

Es la legibilidad o ilegibilidad de la violencia, que depende de la lectura hegemónica, de la sutura que se opera en las coyunturas históricas que afortunadamente nunca “cierran” completamente, pues siempre dejan fuera un resto. En efecto, toda totalidad se constituye sobre una operación de exclusión, por paradojal que eso parezca. Porque hay una violencia fundadora de derecho es que los Estados restringen a los individuos (sujetos individuales o colectivos) el derecho a la violencia. Pues antes de la instauración de la Ley hubo una transgresión y esa precedencia lógica es lo que constituye una amenaza permanente a la violencia fundadora (Grüner 2002: 17).

El Estado entonces –lo decíamos en el tercer capítulo– difunde una lengua y la oficializa, con lo que sella la dominación que abarca el hecho de que los dominados dejan de comunicarse en su lengua de origen. Y ésta parece ser una injusticia fundacional, lo que refrendaría Derrida, pues tal como señala en Fuerza de ley:

Parece ser que dirigirse al otro en la lengua del otro es la condición de toda justicia posible, pero esto parece no sólo rigurosamente imposible (por cuanto sólo puedo hablar la lengua del otro en la medida en que me la apropio y asimilo según la ley del tercero implícito) sino incluso excluido por justicia como derecho en tanto que éste parece implicar un elemento de universalidad, el recurso a un tercero que suspenda la unilateralidad o la singularidad de los idiomas (1992: 143).

Este párrafo hace mención a la idea de que ser justos es algo imposible y necesario al mismo tiempo. El Estado se instituye gracias a una violencia que –según la tesis de Benjamin, quien intenta considerar a la violencia fuera del análisis medio/fin– produce, performativamente diríamos, realidad, mediante la cual funda un orden.

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Agrega Derrida, aludiendo a Benjamin, que “en el mundo griego, la manifestación de la violencia divina bajo su forma mítica funda un derecho más bien que aplica un derecho ya existente distribuyendo las recompensas y los castigos” (Derrida 1992: 180, la cursiva es mía).

En efecto, todo derecho que se funda siempre tendría algo de incierto y ambiguo pues no tiene precedente. Asimismo, la violencia fundadora no es puramente destructiva sino que produce, crea realidad, un orden nuevo, marcado por la “indecidibilidad”. Esta última característica sería un rasgo esencial del acto libre y justo, a saber, la obligación de decidir y de hacerlo desde un lugar que siempre es incierto pues pone de relieve “una experiencia de lo que siendo extranjero, heterogéneo respecto al orden de lo calculable y de la regla, debe sin embargo –es de un deber de lo que hay que hablar– entregarse a la decisión imposible, teniendo en cuenta el derecho y la regla” (Derrida 1992: 150). No es entonces sólo una oscilación o una tensión entre dos decisiones, sino una necesidad. Si el derecho se funda por un acto de violencia, ésta misma es necesaria para fundar lo político y es, al mismo tiempo, lo imposible de sostener desde una perspectiva moral. El momento de lo político “no es sólo una crisis dentro de un discurso particular (que conduce únicamente al cambio conceptual), sino un encuentro con la crisis o la ruptura de la significación discursiva como tal” (Marchart 2009: 53). En otras palabras, este momento enfrenta a los individuos a la falta de fundamento de la sociedad, razón por la cual ésta aparece en su desnuda contingencia y hace visible que esta ausencia debe ser sostenida por una decisión que no encuentra fundamento fuera de sí misma; es el momento en que la sociedad se recrea y ocurre cada cierto tiempo. Lo político constituye, según Grüner, una instancia antropológicamente originaria y socialmente fundacional, es decir, el espacio de una ontología práctica del conjunto de los ciudadanos como todavía se la puede encontrar en la noción aristotélica del zoon politikón (2002b: 21).

Grüner trata este tema ampliamente y señala, respecto de lo político, dos momentos que lo constituyen: en un primer momento se realiza un ritual de sacrificio que toma la forma de violencia fundacional y seria lo que “funda la Ley en tanto

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significa una <<regulación>> de la violencia originaria para dirigirla contra la <<víctima propiciatoria>>” (2002b: 18). En un segundo momento este Estado ya fundado es “retroactivamente proyectado como si él fuera ya el <<origen>>, como si la Ley fuera anterior y externa a una acción que ahora es <<subjetivada>> como mera obediencia consensuada” (Grüner 2002: 18-9).

Antes de continuar con las respuestas que suscita la violencia fundacional hay que hacer algunas consideraciones en torno a la comprensión del fenómeno de la violencia y el de su justificación. Justificar es probar algo proporcionando razones convincentes, acudiendo a testigos o a documentos que lo sustenten; es rectificar algo o hacerlo justo; es probar la inocencia de alguien; también es hacer justo a alguien dándole la gracia por parte de la divinidad; y finalmente encontramos la noción de igualar, ajustar, arreglar algo con exactitud (RAE 2001). En todas las acepciones encontramos la referencia a un estado anterior a la justificación, en que se produce una situación reprochable, negativa o impresentable que debe ser convertida en aceptable. Así entendida la justificación, en el caso de justificar la violencia se entiende que nunca es una opción querida, por el contrario, se la elije como un mal menor del que posteriormente hay que dar razones para sostenerla. Aquí intentaremos comprenderla aunque en ese ejercicio no queda del todo exenta cierta forma de justificación, que se encuentra en una de las acepciones de “comprender”. En efecto, la comprensión supone abrazar, ceñir, rodear por todas partes algo; implica contener, incluir en sí algo; también alude a entender, alcanzar, penetrar; finalmente –y en esto se entronca con la noción de justificación– encontrar justificados o naturales los actos o sentimientos de otro. Aquí no abrazaremos la violencia sino que intentaremos comprenderla, con todas las dificultades que eso acarrea.