En el Evangelio de san Marcos (11:12-14, 20-21) se puede leer una historia bastante extraña:
Al día siguiente, cuando salieron de Betania, sintió hambre. Y viendo de lejos una higuera con hojas, fue a ver si encontraba algo en ella; acercándose a ella, no encontró más que hojas; es que no era tiempo de higos. Entonces dijo a la higuera: «¡Que nunca jamás coma nadie fruto de ti!». Y sus discípulos oyeron esto.
Al pasar muy de mañana, vieron la higuera, que estaba seca hasta la raíz. Pedro, recordándolo, le dice: «¡Rabbí, mira!, la higuera que maldijiste está seca».
Ignoremos los graves problemas sociales, económicos y ecológicos que plantea la historia y concentrémonos en la aparente injusticia cometida con la higuera. Es cierto que Jesús no maldijo a la higuera por no dar, por ejemplo, manzanas o ciruelas. Lo que quería eran higos. Y las higueras a veces dan higos. Y sin embargo sigue pareciendo injusto con la higuera. Es como si Jesús argumentara: «A veces das higos, luego podrías hacerlo ahora». Frente a lo cual resulta perfectamente adecuado defender a la higuera diciendo que da higos en verano, pero que entonces era
invierno, o que en cualquier caso «no era tiempo de higos». Se requieren ciertas condiciones para que una higuera dé higos: ni siquiera la mejor de las higueras puede hacerlo fuera de temporada, del mismo modo que no puede dar ciruelas.
Es posible que la higuera no estuviera al corriente de esto. Quizá si hubiera sido una higuera pensante, se habría sentido mal porque no conocería las condiciones exactas que se requieren para dar higos: quizá sólo recordaría que a veces lo hace y se sentiría mal por no hacerlo en esta ocasión. Pero eso no es más que ignorancia. Sería irracional que la higuera se sintiera mal por no dar higos en invierno: no era el momento adecuado, nada más.
Podríamos pensar igual que nuestra higuera imaginaria: sólo sé que soy libre. Estoy aquí, puedo levantar el brazo o no levantarlo a mi antojo. Supongamos que lo hago —así— y que siento cómo controlo el desarrollo de los acontecimientos. Mi conciencia me revela mi propia libertad.
Y sin embargo, aquí tenemos al filósofo alemán Schopenhauer (1788-1860):
Imaginemos a un hombre que, en medio de la calle, se dijera a sí mismo: «Son las seis de la tarde, la jornada laboral ha terminado. Ahora puedo ir a dar un paseo, o puedo irme al club; también puedo subirme a la torre para contemplar la puesta de sol; puedo ir al teatro; puedo visitar a tal o cual amigo; puedo incluso salir de la ciudad, hacia el ancho mundo, y no volver jamás. Todo esto depende únicamente de mí, mi libertad es
completa. Y sin embargo no voy a hacer ninguna de estas cosas ahora, sino que por mi libre decisión iré a casa junto a mi esposa». Sería lo mismo que si el agua se dijera a sí misma: «Puedo formar olas de gran altura (¡claro que sí!, durante una tormenta en el mar), puedo lanzarme montaña abajo (¡sí!, en el cauce del río), puedo precipitarme hecha espumas y borbotones (¡por supuesto!, en la cascada), puedo levantarme como un río en el aire (¡sí!, en la fuente), y puedo, finalmente, hervir y desaparecer (¡sí!, a cierta temperatura); pero no voy a hacer ninguna de estas cosas ahora, y voy a permanecer voluntariamente quieta y clara como un espejo en este estanque».2
En esta parábola, el agua no es consciente de las estructuras causales necesarias para que hierva, forme olas y demás. Sólo recuerda que a veces hace esas cosas. Por lo tanto, piensa, soy capaz de hacerlas. De modo que atribuye el hecho de estar en reposo a una decisión personal suya. Pero en esto se equivoca: si «intentara» hervir cuando la temperatura no fuera la adecuada, o «intentara» formar olas en ausencia de viento, pronto descubriría que esas cosas no dependen de su decisión personal. En el mismo sentido, Wittgenstein imaginaba una hoja empujada por el viento de otoño que se dijera a sí misma: «Ahora iré en esta dirección, ahora en esta otra».
Schopenhauer niega que nuestro propio
autoconocimiento, nuestra autoconciencia, revele una libertad real. Podemos interpretar que su crítica se dirige contra el siguiente argumento:
No soy consciente de la estructura causal necesaria para que yo haga Y.
Sé que a veces hago Y.
Luego, soy consciente de que no se requiere ninguna estructura causal para que yo haga Y.
Lo que él defiende es que el argumento es inválido. No ser consciente de algo no es lo mismo que ser consciente de su ausencia. Cuando hablo, no soy consciente de la increíble estructura causal que lo hace posible: la musculatura, el control de la respiración, el movimiento de la lengua y el paladar, la configuración de mi mandíbula. Y sin embargo todo ello es necesario, tal como pronto descubriría si fallase alguna de estas cosas.
En este punto alguien podría pensar lo siguiente:
Si restringimos nuestros pensamientos al mundo físico, puede que nos parezca que no nos queda más opción que el determinismo o una indeterminación arbitraria y perdamos de vista la libertad real. Pero supongamos que existe otro nivel. En algún lugar, detrás de las evoluciones del cerebro y del cuerpo, o quizá por encima de ellas, está el Verdadero Yo, el cual recibe información y ocasionalmente dirige algunas operaciones. Habrá ocasiones en las que el cerebro y el cuerpo, dejados a su antojo, actuarían de una forma. Pero la dirección del Verdadero Yo hará que actúen de otra forma. Puedo tomar el control e interferir en el modo en que las cosas se habrían desarrollado si no lo hubiera hecho. En esto consiste mi libertad.
En tal caso estamos describiendo una cierta relación entre mí mismo, por un lado, y mi cerebro y mi cuerpo, por el
otro, como si fuera una interacción entre dos instancias distintas. El cerebro y el cuerpo transmiten mensajes al Verdadero Yo, y éste responde con instrucciones. El Verdadero Yo se halla en la cabina de mando, y la persona en conjunto se comporta libremente cuando éste tiene la situación bajo su control. Si no, el cerebro y el cuerpo siguen adelante con sus («inconscientes») evoluciones físicas.
De nuevo encontramos el dualismo mente-cuerpo. El Verdadero Yo dirige los acontecimientos. Los mensajes llegan hasta él, quizás a través de la glándula pineal. Un soplo del alma pone en marcha las neuronas y las sinapsis, e inicia nuevas cadenas causales. Hay un fantasma en la máquina, y la máquina se comporta libremente cuando el fantasma tiene el control. Ya hemos tenido ocasión de conocer algunos de los misterios de la interacción entre la mente y el cuerpo. Pero en este caso podemos proponer una objeción distinta. El dualismo trata de comprender la libertad humana mediante la introducción de un ingrediente extra, el alma. Pero ¿de dónde sale la libertad del alma?
Examinemos otra vez el dilema del determinismo. ¿Cómo escapa a este mismo problema un fantasma dentro de la máquina o un alma? ¿Acaso hay leyes que gobiernen el comportamiento del elemento espiritual, de modo que si un espíritu se halla en un determinado estado en un momento dado, existe una ley que determina cuál será su siguiente estado? Si no es así, ¿acaso el elemento espiritual
está sometido al azar? ¿En qué me ayuda eso a ser libre y responsable? Recordemos también que no hay ninguna garantía divina de que lo mental, por el mero hecho de serlo, tenga que estar bajo mi control: no puedo desear sin más que desaparezcan los dolores, los deseos, las obsesiones, los pensamientos indeseables y las confusiones.
La concepción dualista de la libertad comete un error filosófico fundamental. Advierte un problema y trata de resolverlo llamando a escena a un nuevo tipo de «cosa». Pero se olvida de preguntar cómo escapa esta nueva «cosa» al problema que se había planteado en relación con las cosas normales. Encontraremos esta misma clase de error en el capítulo 5, al hablar de la filosofía de la religión. En realidad, si pensamos acerca de ello veremos que sin darnos cuenta concebimos la libertad de cualquier alma inmaterial, o de cualquier fantasma en la máquina, desde el modelo de la libertad humana. Es decir, que lejos de ayudarnos a comprender la libertad humana, la propia idea a la que hemos acudido depende de ella. En realidad, el fantasma no es más que una especie de pequeño ser humano etéreo, un «homúnculo» que recibe información, delibera, desea cosas, es influido o inspirado o guiado por ciertas informaciones, y eso es todo lo que podemos imaginar que hace. Si no somos capaces de comprender la libertad en los seres humanos, tampoco podemos comprenderla en el caso de un tal homúnculo.
Y por supuesto, queda en pie el problema de la relación entre la mente y el cuerpo, que tan intratable se ha
mostrado en el marco del dualismo cartesiano. El sistema físico es un sistema cerrado. Se requiere una causa física para producir un efecto físico.
En un intento de reconciliar la idea de la libertad con un universo determinista compuesto por pequeños átomos en movimiento, sólidos e indivisibles, el filósofo griego Epicuro (341-270 a.C.) ya había sugerido que el espíritu de una persona podría intervenir para «desviar» la dirección de los átomos. Lucrecio, que en realidad está interpretando a Epicuro en el pasaje que aparece al comienzo del capítulo, habla más adelante de cierta desviación mínima que experimentan los átomos y de cómo esta «exigua desviación de los átomos no está determinada en el tiempo ni en el espacio». Lamentablemente, las leyes físicas del movimiento son poco propicias a esta «desviación». Las leyes descubiertas hasta el momento nos dicen que la inercia lineal, una función combinada del movimiento y la dirección, se conserva. Algo así atentaría tanto contra las leyes del movimiento como si el Verdadero Yo pudiera cambiar la dirección de la Luna con sólo pensarlo, o como si pudiera acelerar o frenar su movimiento.
Al margen de esto, sin embargo, resulta interesante señalar que tanto los atomistas griegos como los romanos, incluidos Epicuro y Lucrecio, se encontraban en mejor posición que Descartes al menos en un aspecto. A diferencia de él, pensaban que el propio espíritu debía ser concebido en términos mecánicos. Sostenían que la mente o espíritu se compone de unas partículas mecánicas
particularmente sutiles, muy pequeñas y extremadamente móviles, de modo que en principio nada impide que influyan en las direcciones y las velocidades de las partículas más grandes que componen un cuerpo. Lucrecio explica que este sutil elemento está formado por «partículas minúsculas, que extienden su trama por venas, vísceras y nervios». El alma tiene que estar hecha de un elemento tenue, ya que «sueños de humo y de niebla pueden moverla». Tales sueños estarán hechos presumiblemente de partículas más pequeñas aún que las del humo y la niebla. Por desgracia, Lucrecio tampoco resuelve la cuestión de cómo el movimiento de estas minúsculas partículas puede romper los lazos del destino y escapar a la cadena infinita de las causas y los efectos. A los antiguos atomistas les gustaba comparar la acción del alma sobre el cuerpo con la acción del viento sobre un velero, aunque por supuesto el viento forma parte de la cadena infinita de las causas y los efectos. No es algo que escape a ella, como tampoco lo es el alma en este modelo.