El primer diálogo del Dīghanikāya enumera las diversas creencias, falsas y desaconsejables, relacionadas con la predicción de futuro.8 Presagios y augurios mediante el análisis de los sueños, las líneas de las manos, las roeduras de ratones o diversos tipos de oblaciones en el fuego (arroz, manteca, aceite). También se menciona la ciencia de los hechizos, de las
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serpientes y los pájaros, el arte de la predicción de la longevidad. Todas estas prácticas se consideran bajas artes, medios de vida equivocados, formas ruines de ganarse el sustento que se sirven del engaño a ingenuos y sentimentales. Se alude también a aquellos que ven signos por doquier: en los rasgos de la cara, en las piedras preciosas o en las vestiduras, en las flechas, en los animales de carga, en los caballos, en el ganado o en las mujeres, y con todos esos signos predicen lo que vendrá y dan forma a sus oráculos. Entre estas bajas artes se menciona además a aquellos que predicen eclipses y tempestades, caídas de meteoros y temblores de tierra, incendios cósmicos y desviaciones del curso natural de las estrellas. En general, se critica a aquellos que, debido a su fervor, energía, dedicación y perfecta atención, mediante un proceso de introspección, recuerdan sus existencias anteriores a través de las innumerables eras del mundo, y concluyen que el universo es eterno en el tiempo e infinito en el espacio. Y se aconseja al monje que no se ocupe de estos asuntos, siendo propios de mentes dominadas por el deseo. El Buda es reacio a debatir cuestiones de naturaleza cosmológica, aunque ello no significa que se adhiera a «los que se escabullen como anguilas», simplemente considera que estas cuestiones son infructuosas y que desviarán la atención de los monjes de lo verdaderamente fundamental. Dichas especulaciones no contribuyen, más bien obstaculizan, la erradicación de la ignorancia (avidyā) y el deseo ciego (tṛṣṇā): eje en torno al cual debe el monje organizar su vida mental.
Otros diálogos de los nikāya y āgama confirman esta actitud. La especulación en torno a la naturaleza del cosmos, su origen y evolución, se consideraba perniciosa y desorientadora. La extensión espacial y temporal del universo se plantea también en el Diálogo breve con Māluṇkya, donde el eremita Māluṇkya, impaciente por que el Buda le aclare esta y otras cuestiones, va a interrogarlo a los jardines de Anāthapiṇḍika, en los alrededores de Śrāvastī.9 El Buda elude la cuestión por no ser provechosa al propósito de la enseñanza: la erradicación del sufrimiento, y por no conducir a la serenidad, el desapego y la ecuanimidad. La naturaleza del espacio y del tiempo no son cuestiones prioritarias, y se ilustra mediante la alegoría del
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hombre que, herido por una flecha envenenada, se resiste a dejarse curar hasta conocer la identidad del arquero. Vano es preguntarse por la finitud o infinitud del universo, por los límites del espacio o del tiempo: dichas especulaciones alejan al monje del verdadero propósito de la doctrina: los estados afectivos de la mente respecto a la experiencia de la vida, tanto propia como ajena.
Algunos textos recurren a la alegoría para dar cuenta de aquello que, por su magnitud, queda fuera de toda medida. La imagen sustituye a la cifra. En el curso del viaje por saṃsāra, cada uno de los seres ha bebido más leche que el agua contenida en los cuatro océanos.10 ¿Y cuánto ha durado este universo en el que vagamos de renacer en renacer? Supongamos una montaña gigante de roca sólida. Cada cien años un hombre roza sobre ella, una única vez, un paño de seda de Benarés. Pues bien, esa montaña desaparecerá por la erosión antes de que haya concluido un ciclo cósmico.11
Desde esta perspectiva podría hablarse de una actitud anticosmológica en el budismo temprano. Respecto a la génesis del mundo, las tradiciones budistas no desarrollarían una cosmogonía y no encontramos en ellas las profusas descripciones mitológicas de los purāṇa: el universo ha existido siempre y siempre existirá. Sin embargo, esta tendencia antigua no se mantendrá en la escolástica posterior y, con el paso del tiempo, se desarrollarán sistemas que expliquen el universo en función de su estructura espacial y temporal.
Siguiendo una inclinación típicamente india: la asimilación frente al rechazo, muchas de las concepciones budistas sobre el universo se encuentran ya en el periodo védico y serán incorporadas y adaptadas posteriormente. En la literatura del abhidharma sarvāstivāda descubrimos ya los primeros intentos de sistematizar estas ideas y de trazar un mapa del tiempo. Su influencia se extenderá desde el norte de India hasta las tradiciones mahāyāna de Tíbet y Asia oriental, mientras que el abhidharma theravāda predominará en el sur de India (Sri Lanka) y el sudeste asiático. Aunque existen diferencias menores entre una y otra tradición, las cosmologías de las tradiciones abhidhármicas comparten, de manera general, cinco premisas:
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1. El universo ha existido siempre y siempre
existirá. Carece de límite temporal, pudiéndose obviar la caracterización de su creador y la elaboración de una cosmogonía.
2. El universo carece de límite espacial.
3. La ley de la causalidad (que no se limita al
ámbito material) rige el funcionamiento del mundo. Esa ley se expresa de manera general mediante el díctum:
asmin sati idam bhavati (dado esto ocurre aquello) y de
manera particular, referida a los seres conscientes, mediante la doctrina del origen condicionado
(pratītyasamutpāda).
4. La fuerza gravitante de las acciones de los
seres (toda acción lleva asociado un estado mental) configura la estructura del universo, tanto en el espacio como en el tiempo.
5. El universo se estructura en diferentes ámbitos
de existencia (según el principio anterior) que constituyen una jerarquía. Dichos ámbitos se encuentran asociados a un modo especial de proceder adquirido por la repetición de actos, tendencias instintivas e inclinaciones del pensamiento. Todos ellos constituyen los estados mentales dominantes (aunque no exclusivos) de cada ámbito.