10 Si bien no han sido objeto de análisis en este trabajo, se han podido apreciar las estrechas relaciones entre la narrativa folklórica europea (ibérica especialmente) y los relatos orales del NOA (Cfr. Urbano 1993). Ver: Caro Baroja, Julio. 1941. Algunos mitos españoles. Ensayos de mitología popular. Madrid, Editora Nacional; Carreras y Candi, F. 1931. Folklore y costumbres de EspañaI-III. Barcelona, Casa Editorial Alberto Martín; Morote Best, Efraín. 1951. Guía para la recolección de material folklórico. Revista Universitaria, año XL, 101. Cuzco, Universidad Nacional de Cuzco.
11 Para una contextualización del particular proceso evangelizador que se llevó a cabo en la región del NOA se pueden ver los trabajos de: Cayetano, Bruno. 1966-1981. Historia de la Iglesia en la Argentina [Vols. I-XII]. Buenos Aires, Don Bosco; Di Stefano, Roberto y Loris Zanatta. 2000. Historia de la Iglesia Argentina: desde la conquista hasta fines del siglo XX. Buenos Aires, Mondadori; Estruch, Dolores. 2008. La acción de la Compañía de Jesús en la jurisdicción de San Salvador de Jujuy (1593-1767). Tesis de Licenciatura en Ciencias Antropológicas. Buenos Aires, UBA, FFyL, MS; Gramajo, Amalia. 1991. Las devociones marianas en el antiguo Tucumán. Revista de la Facultad de Teología de la PUCA, 57: 33-48. Buenos Aires, PUCA.
12Aunque los aspectos sociopolíticos y socioeconómicos del proceso colonizador no serán desarrollados aquí, entendemos que la situación general de las provincias del noroeste argentino al momento en que comenzaron a recogerse los primeros relatos analizados, representaba el resultado de un particular devenir histórico de dominación, expro-piación y explotación iniciado con la llegada de los primeros conquis-tadores y agravado con las posteriores políticas del Estado Nacional.
13Para un análisis más profundo sobre las vinculaciones entre la Virgen y la Pachamama, se puede ver: Gisbert, Teresa. 1980. Iconografía y mitos indígenas en el arte.La Paz, Editorial Gisbert y Cía. S.A.
14Personajes variables y ambiguos definidos principalmente como due-ños y protectores de la fauna silvestre y del ámbito de los cerros, minas, minerales y tapados (tesoros ocultos).
15No obstante esta comparación, este tipo de apariciones milagrosas de vírgenes y santos es bastante frecuente en la narrativa hispana ligada, sobre todo, a enfrentamientos entre cristianos e infieles -tanto moros como indígenas americanos-.
“Tiene que ser Dios, quien va a castigar ¿no? O quien será no se, no estamos al tanto, no estamos al tanto. Será porque seguramente el domingo, será el domingo no se puede trabajar, no se puede vender ni hacer nin-gún negocio. Claro. A lo mejor, a lo mejor puede ser eso claro. Puede ser por el cerro. El cerro, la Pachamama, digamos. Se ha, se habrá ido enojar, lo que es
domin-go” (Morgante 2001: 236).
Otro aspecto está ligado a su faceta más totalizante, que la define como un ser primordial, omnipresente y omnis-ciente, y que la ubica en un nivel similar al de Dios (cfr. Vidal de Battini op. cit. (VI): 507; (VIII): 765, 772, 777, 779, 781; Fleming de Cornejo 1998 (III): 35; García y Rolandi op cit.: 105; Morgante op cit.: 121, 122), como si ambas deidades concentraran las mismas fuerzas o, incluso, como si fueran dos manifestaciones distintas de la misma potencia divina.
Con respecto a la resignificación de la figura de Dios por vinculación con elementos del contexto local, es suge-rente lo que narra una leyenda tucumana (Vidal de Battini
op cit.(VII): 147), en donde se describe que Dios envía al "indio Inga" para que custodie la "laguna del tesoro" y los tesoros que en ella sepultaron los indios para protegerlos de los españoles. Es notable el sentido que envuelve a la parti-cipación de Dios, en tanto su accionar parece responder directamente a motivaciones locales. Es un Dios que inter-viene y colabora en la custodia y preservación de los teso-ros y espacios sagrados locales, y que defiende los intereses de los "indios".
El Yastay, por su parte, es un personaje local que resul-ta resignificado por su identificación con el Diablo (cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 730, 731, 734, 735, 736 [en este rela-to se dice que puede aparecer montado en caballo blanco, algo característico del Diablo -cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 269-]); pero aunque esto le confiera un carácter más nefasto y siniestro, es posible que desde la propia cosmovi-sión local el Yastay haya sido concebido siempre como un ser temible y peligroso, asociado a los dominios subterráneos en tanto dueño de los cerros, minas, tapados y minerales. Asimismo, puede ser entendido en términos de resignifica-ción el hecho de que el Diablo y algunos santos reciban en algunas situaciones un rol similar al de otros Dueños y
Madres del paisaje17similares al Yastay. Los santos pueden
tener a cargo la protección de determinados animales y esfe-ras de la vida, en cuya reproducción y supervivencia inter-vienen. El Diablo, por su parte, es muchas veces concebido como el dueño de los minerales subterráneos a la manera de otros espíritus protectores locales; por tanto, se considera que su hábitat y sus dominios son los cerros y las minas (cfr. Vidal de Battini op cit. (VII): 19, 75, 84, 143; (VIII): 38, 107, 130, 141, 269, 280, 338, 339; (IX): 337; Fleming de Cornejo op. cit. (IV): 4, 150).
Ahondando un poco más en la figura del Diablo (con sus distintas denominaciones: Zupay, Tío, Malo, Mandinga, Familiar, entre otras), para ilustrar su vinculación con los elementos que conforman tanto el paisaje físico y animal como el contexto socioeconómico local, cabe hacer refe-rencia a una leyenda de la provincia de Jujuy titulada "Las vacas de las salinas de niño muerto" (Vidal de Battini op cit. (VII): 143). En ella se describe cómo un hombre que des-cansaba en el "Ojo del Huáncar" (un cerro), donde vive el "Tío", es llevado con fuerza hacia adentro del Ojo, a una ciudad "muy hermosa", por una vaca a la que había intenta-do "pillar" luego de observarla con dificultades para comer y pararse. Teniendo en cuenta los significados que evoca esta historia, se puede pensar en una vinculación entre el tema de la tentación, íntimamente asociado a la presencia y a la imagen del Diablo, y los comportamientos de estos espacios sagrados locales. De esta forma, al haber "caído" este hombre en la tentación de atrapar una vaca que no le pertenecía, resultó quedando atrapado en el Huáncar, en la residencia del Tío; situación estrechamente ligada a los cas-tigos que los cerros y lagunas aplican sobre quienes moles-tan a los seres que albergan (cfr. Vidal de Battini op cit. (VII): 75, 76, 140, 144, 145; (VIII): 425; Morgante op cit.: 239).
Si atendemos a su vínculo con Dios, es observable que en ciertos casos puede resultar un tanto ambiguo: algunas veces se presenta al Diablo como una especie de aliado de Dios y otras como su principal rival. En el primero de los casos, cuando su accionar parece estar obedeciendo y refor-zando el orden moral divino: por ejemplo, cuando en la leyenda jujeña "El tío y los tapados" (cfr. Vidal de Battini
op cit. (VII): 333) castiga por avara a una mujer a quien le había ofrecido llevarla a ver unos tapados (tesoros ocultos). Asimismo, como muestran las descripciones sobre el
Uturrunco,muchas veces el castigo divino al que obedece la permanencia de las almas en el plano terrenal -sanción que descansa a su vez en cuestiones normativas y morales, puede conjugarse con la intervención del Diablo y dar lugar al nacimiento de seres temibles y devoradores, en la medi-da en que la condenación de un alma implica el abandono de estas por parte de Dios y la posibilidad de ser atraídas por el Diablo (cfr. Vidal de Battini op cit., (VIII): 465, 481, 485).
Siguiendo con el ejemplo del Uturrunco, podemos con-siderarlo también, junto a otros casos como el del duende, en términos de resignificaciones de personajes orientadas particularmente hacia el orden de lo diabólico. Así, la capa-cidad que posee el Uturrunco para transformarse en tigre suele ser reinterpretada de acuerdo a la noción de "pacto" con el Demonio (cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 465, 481, 485. Ver apartado "El otorongo" en Bouysse-Cassagne 2005). Respecto al duende, en el noroeste argentino (cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 363, 369, 372, 375, 377, 384, 392; Fleming de Cornejo op cit. (III): 59, 150, 155; García y Rolandi op cit: 149; Morgante op cit: 116) ha recibido una apariencia más sombría y demoníaca que aquella que
carac-teriza al duende hispano18, más travieso y enamoradizo
(Santillán Güemes 2004). Dicha significación, a su vez, 17Estos dueños o madres son seres protectores y defensores de los
ani-males y otros elementos del paisaje (agua, montes, campos, bosques, cerros) que intervienen frente a la depredación humana (cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 887, 895, 897).
puede estar ligada al rol particular que asumió este perso-naje dentro del contexto local, como coadyuvante en el establecimiento y reforzamiento de la moral y las prácticas cristianas: el surgimiento de los duendes es consecuencia del incumplimiento de una obligación cristiana como es el bautismo.
Otro tipo de vinculación es la que se establece entre santos cristianos y ciertos personajes locales cuando inter-actúan en los relatos. En distintas oportunidades se descri-be cómo San Francisco Solano y San Isidro logran amansar a dos seres bestiales y agresivos como el Uturrunco
(hom-bre-tigre) y el toro astas de oro19, lo cual nos deja una idea
de superioridad del poder milagroso de los santos. Particularmente, en uno de los casos el apaciguamiento se logra a través de la señal de bautismo, situación que, si bien aislada, puede leerse como una demostración de la eficacia de la simbología cristiana por su capacidad para imponerse sobre la fuerza y agresividad de estas figuras locales (cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 98, 100; (IX): 339).
Atendiendo finalmente a las descripciones que ofrecen los relatos sobre la imagen de las potencias sagradas, vemos que ilustran aquello que plantea Serge Gruzinski (1995) respecto de que la adopción de las imágenes cristianas de los santos implicó, para la población indígena americana en general, no sólo una antropomorfización y humanización de la divinidad sino también una personalización de las rela-ciones con esta misma. Cuando Dios se hace presente en la narrativa es caracterizado con el aspecto de una persona débil y humilde -generalmente un viejito-, que se comporta como un ser humano corriente (cfr. Chertrudi 1960: 119, 138, 155; Vidal de Battini op cit. (V): 177, 186, 343, 587; (VI): 221; (VII): 209, 215, 223, 234, 237, 241, 243, 245, 248, 250, 253; (IX): 331; García y Rolandi op cit: 150). De la misma manera, la Pachamama resulta personificada y antropomorfizada como mujer, posiblemente a partir de su asociación con la Virgen -dado que en general, y paradóji-camente, suele ser definida como una potencia incorpórea y no individualizable- (cfr. Vidal de Battini op cit (VI): 507; (VIII): 741, 775, 782; García y Rolandi op cit: 110, 143). Incluso, en una leyenda jujeña, se afirma que la razón por la cual el cerro se enoja es porque "tiene alma" (Vidal de Battini op cit. (VII): 83), evocando una animación de cier-tos elemencier-tos del paisaje.
Sin embargo, más allá de esta antropomorfización, exis-te un rasgo común a muchos personajes que desborda lo humano y les confiere el carácter de seres sagrados: la metamorfosis. De esta manera, tanto el Diablo, como la
Pachamama, Coquena, Yastay y los ángeles, manifiestan una morfología variable a la hora de intervenir físicamente en los acontecimientos narrados, pudiendo presentarse bajo diversas apariencias: no sólo humana desde ya, sino tam-bién animal e incluso indefinida (cfr. Vidal de Battini op cit. (V): 587; (VIII): 271, 335, 340, 395, 720, 722, 732; (IX): 393; Fleming de Cornejo op cit. (III): 102, 112; (IV): 83; Morgante op cit.: 208, 220).
RESIGNIFICACIONES ETIOLÓGICAS
En varias oportunidades se observa que el origen de las características actuales de diferentes animales y plantas, como así también las de personajes locales como el Ucumar (hombre-oso) y el Uturrunco, recibe connotaciones morales asociadas a la intervención de Dios y del Diablo, en la medida en que dichas características son explicadas o justi-ficadas a partir de castigos divinos: en el caso del Ucumar, se dice que es el alma condenada de un hombre malo y mez-quino (cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 829).
De la misma forma, existen elementos y hasta animales que resultan resignificados en función de su participación en la historia particular de personajes como la Virgen, Jesús y los santos. Así, puede verse que la presencia de ciertos santos en el NOA ha quedado simbolizada en determinados elementos aun vigentes: como el nombre de una ciudad (Río Hondo) o una vertiente de agua. También ciertos momentos de la vida de Jesús y su Madre permanecen sim-bolizados en una serie de elementos celestes como el Lucero, la Vía Láctea y las Tres Marías; e inclusive algunos animales -como el gallo, la golondrina, el chancho y la mula- reciben significados asociados a su intervención en el nacimiento de Jesús (cfr. Chertrudi 1964: 106; Vidal de Battini op cit., (V): 177; (VI): 331; (VII): 23, 515, 563, 811, 816; (VIII): 55, 56, 57, 95, 96; Morgante op cit.: 133).
“El canto del gallo hace desaparecer los misterios malignos y anuncia las cosas buenas. El gallo tiene ese don porque él anunció con su canto el nacimiento de Cristo. El canto dice: Cristo nació” (Vidal de Battini op
cit.(VII): 23).
Por otra parte, la historia bíblica del diluvio fue cargán-dose con una serie de elementos locales que modificaron el significado del propio concepto de diluvio. En principio, porque a partir del establecimiento de una conexión entre historia local e historia cristiana (Segato 1991), la población anterior al diluvio pasó a ser designada con el término local "antiguos", utilizado también cuando se habla de aquellos cuyos huesos son hallados en los yacimientos arqueológicos y de quienes están enterrados en los cementerios prehispáni-cos ("antigales"). De esta manera la población antediluviana es caracterizada en términos más ligados al contexto local: pueden "pillar" y enfermar a la gente al igual que la
Pachamamay otros seres de la cosmovisión indígena; quie-nes no pudieron ocultarse ni fueron enterrados quedaron convertidos en cardones, y fueron castigados por Dios por razones muy similares a aquellas que esgrimían los evange-lizadores para justificar su accionar sobre la población local: a saber, eran "borrachos" y "rebeldes", no conocían a Dios, no estaban bautizados y vivían en la "oscuridad" (cfr. Vidal
CRISTIANISMO INDÍGENA EN EL NOA: RESIGNIFICACIONES...
18Para una descripción sobre el duende hispano, ver: Carreras y Candi, F. 1931. Folklore y costumbres de España I-III. Barcelona, Casa Editorial Alberto Martín; Caro Baroja 19411941. Algunos mitos espa-ñoles. Ensayos de mitología popular. Madrid, Editora Nacional.
19El toro astas de oro o toro illa (illa es relámpago en quechua) es definido como el dueño y defensor de la hacienda, que castiga a quie-nes no saben cuidar sus animales ni ocuparse de sus estancias o la gente con intenciones de robarse algún animal. También es descripto como un ser malo, de otro mundo, que asusta y agrede a la gente (cfr. Vidal de Battini op cit. (VII): 23; (VIII): 891, 893, 894; (IX): 339).
de Battini op cit. (VII): 76, 79; (VIII): 789, 791, 795, 796, 797, 798, 799; Fleming de Cornejo op cit. (III): 178; (IV): 29; Morgante op cit.: 124, 244, 245).
“Eso fue en la providencia, claro, cuando había, cuan-do allá estaba la gente corrompida, ¿no? Ah, entonces, claro que Dios quiso eliminar toda esa gente. Todo, todo, todo esa gente. Porque ya no había cómo tratar a la gente. Era rebelde, rebelde, borracha, rebelde, de todo, en fin de todo” (Morgante op cit.: 124).
La resignificación en términos cristianos de los antiguos habitantes del NOA se refleja, entonces, en el hecho de ser conceptualizados como pecadores en razón de sus "malas" costumbres, un calificativo que sólo cobra sentido desde una perspectiva moral cristiana. Asimismo, ser caracteriza-dos como gente sin religión y no bautizada es una manifes-tación de la naturalización e interiorización de la religión cristiana; algo que también se advierte en el simbolismo de la oscuridad y la noche empleado para describir la ausencia de autoridad divina, del cristianismo como luz, sobre la vida de las poblaciones antiguas.
RESIMBOLIZACIÓN DE SIGNIFICADOS LOCALES
Uno de los sentidos principales que rodean a las fies-tas patronales es el de integración y pertenencia comuni-taria (Morgante 2003), de un indudable valor para las poblaciones indígenas. El sentido de comunidad -ligado a otros valores como la reciprocidad y la cooperación- cons-tituye uno de los principios más antiguos y perdurables dentro del horizonte andino en general, y por lo que se desprende de los relatos, la unión de los distintos grupos sociales que integran una comunidad es actualmente representada, en muchos lugares, bajo la imagen del Santo o Virgen consagrado como patrono y protector oficial del pueblo. Aunque las peregrinaciones, generalmente ligadas a estas festividades, pueden abarcar a más de una locali-dad y envolver múltiples y disímiles motivaciones perso-nales, también constituyen un importante canal para la expresión y reafirmación de lo comunitario (cfr. Vidal de Battini op cit. (VIII): 112, 120, 124, 126, 128, 130, 133, 135, 137, 142, 148).
Otro principio cuya presencia ha sido muy fuerte den-tro del horizonte andino es el de la dualidad, que intervie-ne en distintos órdeintervie-nes de la vida y el cosmos. Respecto de su resimbolización encontramos la oposición cristiana Dios/Diablo, en cuyos términos se resignifica, por ejem-plo, la división local entre animales domésticos y silves-tres o dañinos. A través de esta categorización nativa, entonces, se expresa una distinción cósmica entre creación divina y creación diabólica, resignificándose así el origen de los animales: los domésticos fueron creados por Dios, y bendecidos con su mano derecha, y los silvestres por el Diablo, bendecidos por Dios con su mano izquierda (cfr. Morgante op cit.: 21-22). Esto también da cuenta de cómo una situación propia de la dimensión mítica, vinculada al origen y bendición de los animales, está de alguna mane-ra explicando la percepción social actual de la fauna del lugar.
Por otra parte, existen enunciados narrativos que nos
sugieren la constitución de nuevos referentes simbólicos a partir de conceptos derivados del cristianismo: el hecho de que el término cristiano sea utilizado como sinónimo de
humano20 y que la expresión "como bautizado" sirva para
dar cuenta del amansamiento de una fiera21.
RESIGNIFICACIÓN DE PRÁCTICAS
En relación con el bautismo, hemos visto que su carác-ter obligatorio está ligado a una reincarác-terpretación de las con-secuencias del no cumplimiento con el mismo: la transfor-mación en duende de las criaturas que mueren sin bautizar. De todas formas, si se considera el contexto histórico local resulta muy probable que esta creencia haya sido el resulta-do de un intento por afianzar los mandatos cristianos sobre la población indígena. Asimismo, es dable suponer una cierta adaptación del bautismo católico a relaciones, valores y necesidades locales: el parentesco "espiritual" o compa-drazgo que instituye entre los individuos (cfr. Chertrudi 1960: 161; Morgante op cit.: 254), implica una serie de obligaciones recíprocas que suelen ser claves para el habi-tante local y que en general siempre tuvieron una fuerte pre-sencia dentro de las comunidades andinas, especialmente a
nivel económico22. En uno de los relatos citados (Morgante
op cit.: 254), recogido en la puna jujeña, se describe una situación muy interesante respecto del compadrazgo: dos amigos que desean hacerse compadres realizan un bautismo con un muñeco de masa y sin la presencia de un cura, pero utilizando agua -bendita- y rezando "con todo respeto". Esto nos está mostrando al menos dos cosas: por un lado, el valor del compadrazgo, en tanto las personas pueden buscar establecer una relación de este tipo más allá de la existencia de un hijo a quien bautizar; por el otro, el respeto por -y la eficacia simbólica de- las formas del catolicismo -ya que, a pesar de la ausencia de un cura, se necesitó reprodu-cir este rito de la manera más fiel posible, no pudiendo fal-tar ni la criatura, ni el agua, ni los rezos.
Un lugar especial reciben las prácticas ligadas al trata-miento mortuorio, en la medida en que responden a una par-ticular concepción acerca de la muerte que condensa signifi-cados tanto cristianos como de raigambre local. El "ritual del lavatorio", por ejemplo, es una práctica local que exhibe 20Cfr. Chertrudi 1960: 89; Vidal de Battini op cit. (IV): 686; (VI): 395, 400; (VII): 680; (VIII): 475, 889; (X): 620; Fleming de Cornejo op cit.