Nos hemos ocupado de cuestiones de moral durante dos enteras sesiones de seminario. Con eso no hemos terminado el tema. Pero tengo especiales motivos para no seguir hoy con esa temática. Pensando en los especiales motivos que me obligan a aplazar provisionalmente el ulterior tratamiento de la moral, he recordado dos sentencias de Laotsé que quería comunicarles:
El que está de puntillas no está seguro, El que anda con afectación no adelanta. El que quiere brillar no recibe la luz, Ni llega a grande el que quiere ser algo. El que a sí mismo se enaltece no hace obras, El que quiere destacar no será alto.
Ese tal es para el SENTIDO desperdicio y pus, Y también las criaturas le odian todas.
Por eso el que tiene SENTIDO no hace así. Él es siempre un buen salvador de los hombres, Por eso no hay hombres condenados.
Él es siempre un buen salvador de las criaturas Por eso no hay criaturas condenadas.
Ésta es su dúplice iluminación.
Él hace de los hombres buenos maestros de los que no lo son, Y hace de los hombres no buenos materia para los que lo son. El que no quisiera honrar a sus maestros
Y el que no quisiera amar a su materia,
Ese tal estaría del todo cegado, pese al conocimiento todo.
Deseo tratar hoy la pregunta de un oyente que se interesa por la dialéctica. Les leo la pregunta:
“Los conocimientos de cualquier ciencia empírica son en principio expresables en forma exacta, sistemática: Dicho de otro modo: los fenómenos estudiados no están realmente entendidos sino en la medida en que quedan descritos y recogidos en un sistema exacto correspondiente, un cálculo; o sea, toda ciencia empírica se mueve según una tendencia a la axiomatización de sus conocimientos. La formalización exacta de sus puntos de vista es un elemento esencial de toda ciencia empírica generalizadora. Si esta suposición es correcta, ¿qué es entonces la filosofía, y especialmente el materialismo dialéctico? No sólo no existe hoy día un cálculo sistemático de la dialéctica, sino que tampoco puede existir nunca, porque de existir quedaría definitivamente delimitado su ámbito de aplicación. Por tanto, la dialéctica no es una ciencia en el sentido de las demás ciencias de la experiencia. No es tampoco una teoría en sentido estricto; pues una teoría tiene que ser formalizable, al menos tendencialmente, como lo es, por ejemplo, la cibernética en algunas partes de importancia. La dialéctica es entonces, más o menos, un arsenal, siempre ampliable, de procedimientos heurísticos que han resultado ser útiles en las ciencias particulares; y ese arsenal mismo, como un todo, no tiende a ser una teoría; pues ni la filosofía en general ni la
dialéctica en particular son, desde luego, una teoría del pensamiento. Una tal teoría pertenecería a la psicología. ¿Qué es, pues, la dialéctica, si no es una teoría? ¿Hasta qué punto puede decirse exactamente lo que es? ¿Y en qué lenguaje habría que decirlo? ¿En un lenguaje que permitiera expresar todos los conocimientos de todas las ciencias? Esto me parece ser un monstruo inexistente. ¿O en una lengua que permita expresar las propiedades comunes a todas las ciencias? Pero ese lenguaje es la lógica matemática. ¿O bien en una lengua independiente de todas las ciencias particulares? ¿O es que no puede decirse exactamente qué es la dialéctica?”
Es perfectamente correcto afirmar que todas las ciencias aspiran a axiomatizar sus conocimientos y que, en última instancia, los objetos y las conexiones correspondientes no están aferrados de un modo plenamente científico más que cuando se logra ese objetivo. De acuerdo con la opinión misma de nuestro oyente, eso significa que el desarrollo de la ciencia no empieza con los axiomas, sino que termina o culmina con ellos. La teoría en sentido pleno, con su consistencia y su unidad lógicas, es el resultado final de un proceso muy largo. La ciencia empieza siempre por conseguir cierto número de conocimientos sueltos y verdades aisladas. La tarea de los teóricos consiste luego en enlazar esas verdades sueltas unas con otras, descubrir sus conexiones profundas y construir a partir de éstas una teoría unitaria. Cuando al final nos encontramos con una teoría bien elaborada, podemos desarrollarla en sentido inverso al histórico, o sea, derivarla lógicamente a partir de sus axiomas. De este modo los axiomas no están justificados más que de un modo indirecto, a saber, mediante la suma enorme de hechos que los apoyan.
Como en las ciencias particulares el conocimiento progresa de ese modo, podríamos preguntarnos: ¿Existe un final último del desarrollo de cualquier ciencia, a saber, la axiomatización de sus conocimientos? En esa fase final, la ciencia habría encontrado los axiomas básicos que resumirían teoréticamente aquel ámbito de la realidad. Todo ulterior trabajo científico sería entonces ocupación menuda, simplemente una ulterior explicitación de todas las consecuencias particulares resultantes de la aplicación de la teoría a cualesquiera objetos concretos. Pero como todos sabemos, el desarrollo de la ciencia procede en realidad de muy otra manera. Cuando una ciencia consigue una axiomatización de sus conocimientos se produce siempre una situación muy notable. Al principio el sistema axiomático parece muy de acuerdo con todos los hechos empíricos. Pero muy pronto se producen nuevas experiencias que no pueden ya insertarse en el marco de la teoría. Y esto no entristece nada a los científicos de la naturaleza, sino que les alegra sumamente. Precisamente cuando las ideas más generales quedan en entredicho es cuando sabemos que la ciencia se encuentra ante un nuevo y grande progreso. Los axiomas aparecen pues sólo como resumen teorético del campo de la realidad abarcado hasta cada momento, pero no, evidentemente, como resumen teorético de toda la realidad considerada.
Frecuentemente se descubre incluso la inconsistencia o autocontradictoriedad de los axiomas. Las reflexiones acerca de la contradictoriedad interna de los axiomas suelen atravesar diversos estadios. Permítanme que ilustre esto con un ejemplo. Uno de los axiomas esenciales de la mecánica clásica tal como la elaboró Newton dice lo siguiente: “Un cuerpo permanece en estado de reposo o de movimiento mientras no influya en él ninguna fuerza externa”. Éste es un axioma fundamental de la mecánica clásica. En el momento en que fue formulado, ese axioma pareció sumamente contradictorio. Parecía, en efecto, que los cuerpos reales se comportaban al revés, pues se creía que un cuerpo no podía moverse sino bajo la acción de una fuerza motriz. La ciencia natural ha comprendido en el curso de su desarrollo que la tal contradicción sólo lo era en realidad con viejas concepciones tradicionales. Pero mucho más tarde se ha descubierto que los axiomas de la mecánica newtoniana son muy contradictorios por otras cosas y en un sentido muy distinto. Consideremos el concepto de simultaneidad. La mecánica clásica se basa en la idea de que existe una simultaneidad absoluta para el mundo entero. Se admite, en efecto, en esa mecánica que el tiempo es un parámetro unitario para todos los fenómenos, cualquiera que sea el lugar del mundo en que se produzcan: el momento del presente “tiene lugar” según eso en el mismo tiempo en todos los lugares del mundo. Ya Newton, que ha considerado muy profundamente los problemas de la física, se dio claramente cuenta de que ese supuesto no podía verificarse con ayuda de experiencia alguna, puesto que no es posible estar al mismo tiempo en todos los lugares. Newton
sabía que tampoco los físicos pueden encontrarse más que en un determinado lugar a la vez, y que es difícil el intercambio de noticias entre ellos. Como sabemos hoy, este intercambio de noticias no es posible con velocidad infinita, sino sólo con una velocidad limitada y finita, a saber, la de la luz. En esta problemática se basa precisamente toda la teoría de la relatividad. Newton, ciertamente, no sabía nada de esa notable propiedad de la luz que consiste en que su velocidad es independiente del movimiento de los cuerpos y del sistema en que se mide. Si hubiera poseído este conocimiento, habría podido construir la teoría de la relatividad. Pero a pesar de ello se ha dado cuenta de que la idea de simultaneidad, tal como está contenida en los axiomas de su teoría, no es un auténtico hecho físico de experiencia. Por eso intentó, de acuerdo con el estilo mental de su tiempo, explicar el concepto de simultaneidad con la ayuda de la omnipotencia del Ser divino. Como el Ser divino, argüyó, posee con su omnipotencia la facultad de percibir simultáneamente lo que ocurre en el mundo a cualesquiera distancias, como su mirada está en todas partes, incluso a las distancias infinitas, la simultaneidad tiene que ser hecho de experiencia, no, ciertamente, para el hombre, pero sí para el Señor de todas las cosas. Con esto ha descubierto Newton, ya durante la elaboración de su sistema, el punto esencial en el cual su axiomática contenía de hecho una contradicción dialéctica. El desarrollo moderno de la ciencia ha llevado a la resolución de esa contradicción, esto es, al conocimiento de que no existe ninguna simultaneidad absoluta. Así resultó necesario axiomatizar el problema de la simultaneidad a un nivel más profundo, cosa conseguida finalmente en la teoría general de la relatividad.
Resumamos: las teorías científico-naturales, y todas las teorías científicas en general, tienden sin duda a la axiomatización. Pero cuando la han alcanzado, suele producirse una situación en la cual se hacen ya visibles contradicciones dialécticas del sistema. Con toda seguridad sucede a esa fase otra en la cual la ciencia cobra nueva comprensión incompatible con el sistema axiomático de que se trate; esa comprensión obliga a la ciencia a proceder hacia adelante y a intentar finalmente una nueva axiomatización. Lo mismo puede decirse, por lo demás, del desarrollo de la matemática. Generalmente la matemática se presenta como una ciencia independiente de lo empírico. Desde hace tiempo se desarrolla entre los matemáticos una complicada y difícil discusión acerca de la relación en que está la matemática con la experiencia práctica. La historia de la matemática muestra que siempre se ha tenido “descubierta” una gran cantidad de teoremas matemáticos antes de que se formularan los axiomas de los cuales pueden deducirse. Por tanto, la matemática se ha desarrollado igual que las ciencias puramente empíricas. La cosa resulta notable, puesto que la matemática progresa por “puro pensamiento”. Las reflexiones de los matemáticos se suscitan frecuentemente por determinados problemas prácticos. Ciertos problemas del mundo experiencial de las otras ciencias se presentan como problemas matematizables. Pero esto no anula el hecho de que el matemático tiene que liberarse completamente, incluso en este último caso, de todos los hechos empíricos. El matemático tiene que operar con cosas puramente mentales. Al separar así el problema del objeto concreto, el entendimiento se sume en los profundos campos de la abstracción. Así descubre progresivamente muchas verdades y, mucho más tarde, su fundamento profundo, en forma de axiomas.
En el análisis del método axiomático ha conseguido la lógica matemática los célebres teoremas de Godel. Propiamente se trata de un antiquísimo problema de lógica, a saber: que es posible formular proposiciones que no contradicen en nada los principios de la lógica formal y que, sin embargo, no son decidibles lógicamente en cuanto a su contenido veritativo ni pueden axiomatizarse unitariamente. Los teoremas de Godel enseñan que siempre existe un gran número de proposiciones verdaderas en el ámbito de cualquier ciencia (incluidas las matemáticas), las cuales no pueden justificarse con axiomas en número finito ni infinito. Es muy notable este hecho de que los medios de la lógica matemática hayan permitido descubrir que ninguna axiomatización puede recoger más que una parte de la totalidad de los conocimientos verdaderos relativos al ámbito conceptual unitario. La axiomatización es, pues, un proceso que siempre tiene que estar en desarrollo y progresión.
Esta situación me recuerda una curiosa argumentación con cuya ayuda la Iglesia Católica ha intentado alguna vez probar científicamente la existencia de Dios. La he leído hace poco en el
agudo libro de Bertrand Russell ¿Por qué no soy cristiano? La Iglesia en esos casos pretende probar la existencia de Dios señalando que para cada fenómeno debe haber una causa. Consiguientemente, tiene que haber una causa primera, y esta causa primera es Dios. Como teórico de la lógica objeta Russell entonces, que el planteamiento seguido suscita inmediatamente la pregunta por la causa de Dios. Pues la argumentación de que, como ha habido siempre una causa para todos los fenómenos, tiene que haber una causa primera, por no enfrentarse con una regresión al infinito, es una argumentación perfectamente ilógica. Si hay algo que no tiene causa, no vale siquiera el punto de partida de la argumentación. Lo mismo ocurre, en mi opinión, a propósito de los axiomas. Cuando se axiomatiza una ciencia, se aspira a que los axiomas representen los fundamentos profundos de un gran número de conexiones y fenómenos recogidos por la teoría. Pero ¿cuáles son los fundamentos de los fundamentos? ¿No tienen esos axiomas ningún fundamento? Si esos axiomas existieran independientemente de todo y de un modo absoluto, ¿quién los habría puesto en el mundo? La creencia en otros axiomas que no fueran justificables por nada, sería pues una simple concepción teológica de la historia natural. En ese supuesto, podría decirse fácilmente que la existencia de estos últimos axiomas infundamentables prueba que existe un ser divino que se los ha inventado. Lo cual es, por cierto, una forma algo modificada de un esquema argumentativo tradicional de la Iglesia Católica. Bertrand Russell ironiza a este respecto diciendo que lo que más le asombra es que, pese a la facultad divina de inventarse axiomas a su gusto, este mundo sea tan poco agradable y satisfactorio. Sin duda hay gentes, prosigue, según las cuales este mundo es tan desagradable e insatisfactorio sólo porque en un momento en que Dios estaba distraído el Diablo lo creó. Y Bertrand Russell concluye pidiendo que no le exijan para terminar una refutación de esta última tesis, en favor de la cual podrían aducirse muchos argumentos.
La primera parte de la objeción de nuestro oyente nos lleva pues al resultado de que sin duda podemos reunir determinados fenómenos bajo determinados axiomas, pero esto no detendrá nunca el progreso del conocimiento, que no es imaginable un final de la actividad axiomatizadora de nuestro conocimiento. Esto se sigue lógicamente en los teoremas de Gódel y corresponde, además, a la experiencia. El conocimiento es un proceso infinito: pero ésta es precisamente una de las primeras afirmaciones de la dialéctica. Y el conocimiento es un proceso infinito por dos motivos. Primero, porque nunca llegamos a agotarlo, sino que tenemos que reconocer muy modestamente que el pensamiento nos es difícil a causa de la debilidad de nuestro entendimiento. Pero también porque la naturaleza, el objeto de nuestro conocimiento, es un proceso infinito. Siempre produce cosa nueva. La ciencia natural ha confirmado de mil modos distintos la tesis de Heráclito según la cual siempre nos encontramos con un mundo distinto, de modo que para poder prever el futuro no basta con conocer el pasado. El futuro yace en la oscuridad, y el reflector con el cual intentamos desgarrar esa oscuridad no alcanza muy lejos. Dicho de otro modo: en los axiomas científicos utilizados para la formulación final de nuestras teorías determinadas categorías dialécticas, a veces varias, se expresan en una notable unidad contradictoria. El científico debería ser siempre consciente de la contradictoriedad del conocimiento científico estructurado precisamente en la forma abstracta. Esto sería la transición hacia la dialéctica consciente, la cual no se descubre a
posteriori, sino que se busca desde el principio. Así pues, puede empezarse a contestar la
pregunta de nuestro oyente de qué es la dialéctica diciendo que la dialéctica en nuestra consciencia es el reflejo de la dialéctica objetiva, o, como ha dicho Engels: “La dialéctica, la que se llama objetiva, impera en toda la naturaleza, y la llamada dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico, es simplemente el reflejo del movimiento en contraposiciones que se manifiesta por todas partes, contraposiciones que, en su pugna constante y su final disolución unas en otras o en formas superiores, condicionan la vida de la naturaleza”.25 La dialéctica objetiva tiene, pues, que
descubrirse en las conexiones reales. Es imposible deducirla de categorías dialécticas formuladas, deducirla axiomáticamente. La dialéctica es el hacerse-autoconsciente y el ser-autoconsciente del carácter dialéctico de la realidad.
Engels ha dicho que cuando la ciencia opere de un modo dialéctico consciente se hará
superflua “la ropavejería filosófica”. Me interesa citar otra frase de Engels para evitar una errónea comprensión de la primera. El materialismo moderno, dice Engels, es “esencialmente dialéctico y no necesita ya ninguna filosofía situada por encima de las ciencias. En cuanto que se pone a cada ciencia particular la exigencia de ponerse en claro acerca de su posición en la conexión total de las cosas y del conocimiento de éstas, se hace superflua toda ciencia especial de dicha conexión. Lo único que subsiste aún con independencia de toda la filosofía pasada es la doctrina del pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la dialéctica. Todo lo demás queda absorbido por la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia”.26 Con esto queda declarado superfluo un sistema
de dialéctica tal como el desarrollado, por ejemplo, por Hegel. Pues eso sería filosofía en la forma tradicional. Pero tampoco la lógica formal, que según Engels subsiste aún como elemento de la vieja filosofía, es propiamente filosofía, como sabemos finalmente hoy, sino una ciencia particular, una disciplina matemática. Queda, en sustancia, la dialéctica, pero no como sistema axiomatizante, sino en el siguiente sentido, que es el único razonable y racional: comprender la dialéctica de las cosas significa entender, más allá de los límites de cada ciencia particular, la conexión interna profunda de todos los fenómenos de todos los campos de la realidad. Al establecer la originaria unidad de todas las ciencias, no necesitamos ya ninguna ciencia especial de esa unidad. No necesitamos ningún sistema especial de teoremas y afirmaciones de filosofía. No necesitamos más que las ciencias positivas y la consciencia de su gran conexión interna. Esto significa la superación dialéctica de la filosofía, la negación de la negación del originario materialismo ingenuo, su superación en el materialismo moderno, el cual vuelve a fundir en una unidad la ciencia positiva y