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rece posible referirse a la subjetividad como un despertar a la nihilidad en

el interior de la naturaleza que trasciende la razón y constituye el verda­ dero fundamento en el que situarse. Sentir esta nihilidad a nuestros pies es atravesar la existencia de todas las cosas a la vez, rompiendo de golpe la dimensión en la que se piensa que todas las cosas del mundo tienen una existencia objetiva, y abrir una perspectiva de la subjetividad del hombre que no puede ser reducida a mera existencia objetiva. Como mencioné anteriormente, esta forma de subjetivización es la del ateísmo moderno. Si este ateísmo se compara con el cristianismo, la conciencia de una

. nihilidad subyacente a todas las cosas del mundo y el propio mundo, que

encontramos en el ateísmo, tiene su contrapartida en el nihilum que apa­

rece en la concepción cristiana de la creación divina como creatio ex nihi­

lo. Además, la postura desde la que el sujeto se arroja en la nihilidad -la

posición subjetiva de la nihilidad-, ocasionada por la decisión de no de­ pender de algo ajeno a sí mismo, es análoga a la subjetividad absoluta del Dios que dice de sí: «Yo soy el que soy». Es decir, en el acto de reempla­ zar el locus del Dios cuya existencia ha sido negada con la nihilidad, el

nihilum de la creatio ex nihilo se convierte en un abismo para la conciencia de la nihilidad del ateísmo contemporáneo. El yo y el mundo encuentran su fundamento en este abismo de nihilidad. AquÍ vemos la manifestación del despertar de la subjetividad que el ateísmo moderno ha buscado des­ de un principio.

Esto es evidente en el caso de Nietzsche. También Sartre, como men­ cionamos antes, muestra tendencias similares. Cada uno de estos ateísmos

tiene que ver con el existencialismo. Es decir, el ateísmo ha sido subjeti-

vizado, la nihilidad se ha convertido en el campo del llamado éxtasis de

do orientado hacia Dios sino hacia la nihilidad. Por supuesto, un ateísmo así no puede suscribir ya la idea de progreso del primer ateísmo, ni pue­ de permitirse ser tan ingenuamente optimista. Al contrario, los rasgos ca­ racterísticos del ateísmo actual son los siguientes: conciencia de una cri­ sis humana más fundamental, sufrimiento por la propia existencia y una decisión exaltada de sostener firmemente la independencia de la mismi­ dad humana, sin confiar en algo exterior al yo, afanándose por ser com­ pletamente uno mismo, y de ese modo, escapar de la crisis fundamental de la existencia humana.

De ambas posturas sobre el ateísmo y el existencialismo, la de Nietzs­ che es mucho más comprehensiva y penetrante que la de Sartre. El exis­ tencialismo de Sartre está confinado a un marco humanista que desplaza la aftrmación absoluta de Dios hacia el hombre. Pero la cuestión del ateís­ mo no está sólo vinculada originalmente a la existencia humana, sino que mantiene una relación estrecha con la existencia de todas las cosas, o sea, del mundo. El ateísmo también debe apuntar a una conversión funda­ mental de la forma de ver el mundo.

AqUÍ estoy tratando, apropiándome de una analogía de Nietzsche, de un cambio catastrófico similar al que tuvo lugar en la historia natural cuando emergieron las tierras secas del mar y muchos de los animales que vivían en él se vieron obligados a habitar la tierra. Esto significó alterar ra­ dicalmente su forma de vida, su manera de ver las cosas y sus hábitos -en suma, una reorientación fundamental de su modo de ser y de valorar-o El cambio que supone el ateísmo sería como si la tierra entera se hundiera de nuevo en el mar, obligando a todos los animales terrestres a volverse ma­ rinos. Representa un cambio tan fundamental que no sólo el modo de existencia humano, sino también la propia forma visible del mundo, debe experimentar una transformación radical. Por ejemplo, las cosas indivi­ duales pierden su sustancialidad al ser fundamentadas en la nihilidad y vie­ nen a parecerse a las olas del mar. El mundo adquiere este aspecto desde la perspectiva del «eterno retorno». Requiere también una conversión fundamental del modo de ser humano en el mundo, que en Nietzsche se presenta como el impulso hacia una nueva religiosidad -en el fondo dis­ tinta de las religiones antiguas pero, con todo, una nueva religiosidad-, a la que se refiere simbólicamente como lo dionisÍaco.

A pesar de que hablemos aquÍ de ateísmo o de un «hombre sin Dios» (como Nietzsche en As{ habló Zaratustra) lo hacemos en un sentido fun-

damentalmente distinto del que acostumbran utilizar las primeras formas de ateísmo o los ateos típicos. De forma similar, a pesar de que Nietzsche enfatizaba un modo de ser «inhumano», no abogaba por algo que susti­ tuyera, en el mismo plano, a lo que normalmente llamamos humano. Su intento era más bien postular un nuevo modo de ser humano, más allá del marco de lo «humano», para forjar una forma nueva de lo humano desde más allá de los límites de la existencia centrada en el hombre, «más allá del bien y del mal». Éste es el sentido de su imagen del «superhom­ bre)), que personifica la doctrina de que «el hombre es algo que deberá ser superado))14. Esta idea de Nietzsche, aparentemente fantasiosa, es el re­ sultado del intento de llevar hasta las últimas consecuencias la conversión fundamental del modo propio de ser humano y de ver el mundo en la forma radical que implica el ateísmo.

Por su parte, Sartre afirmaría también que el existencialismo intenta proceder de acuerdo con las consecuencias del ateísmo. La diferencia es­ triba en que limita su comprensión del hombre al campo de la concien­ cia. Y, además, a pesar de que admite que la Existenz llega al ser de la na­ da, en lo que se refiere al mundo y las cosas que hay en él, no deja de considerarlos desde el campo de la conciencia. El hecho de que no actúe .radicalmente con arreglo a las consecuencias del ateísmo parece claro des­

de su presentación del existencialismo como un humanismo. El ateísmo alcanza su punto culminante esencialmente con Nietzsche, al recibir su subjetivización verdaderamente radical; la nihilidad llega a poseer una cualidad trascendente con el campo del éxtasis de la propia existencia, y la libertad y la confianza del hombre en sí mismo son llevadas a una fir­ me confrontación con la cuestión de la dependencia de Dios.

Kierkegaard, como sabemos, buscaba resolver la misma confrontación en la dirección de la fe. En su caso, el existencialismo -o el énfasis en la subjetividad- consistía en situar al hombre en el momento de la decisión en que debe escoger entre estas dos opciones: o considerar su existencia fundamentada en la salvación divina y sostenida por ella, o sufrir la de­ sesperación del «malestar hacia la muerte)) que no admite la salvación y, por tanto, caer en una existencia inauténtica. En este último caso, nos en­ gañamos al suponer que la existencia real es la del yo que desea ser él mis­ mo, sin fundamentarse en Dios, y de ahí que surja la nihilidad del funda­ mento de su propia existencia que, a su debido tiempo, le conduce a la condenación eterna.

K. Nishitani y Martin Heidegger en la c a s a de éste e n Fribu rgo , 1 972.

K eiji Nishitani,

K. N i shitani en la pensión Maximilian de F ri b u r g o , 1 93 7 .

En el m o nasterio Myoshin-j i , Reuin-in, en 1 957,

c o n ocasión d e l 1 3 ° aniversario d e la m u e rte de s u maestro Kitaro Nishida.

Por tanto, el existencialismo adquiere en Nietzsche y Kierkegaard un significado fundamentalmente religioso, como una confrontación entre la subjetividad humana y Dios, y después se divide en tendencias teístas y ateas. Sin embargo, mientras que el pensamiento de Nietzsche mad ró tras pasar por los fuegos purgativos de la visión del mundo mecanicista y fue capaz de enfrentarla al modo de ser humano nuevo, velado por la apa­ rición de la ciencia natural moderna!5, en el pensamiento de Kierkegaard no puede hallarse esa confrontación radical. Por consiguiente, la nihilidad no asume en Kierkegaard el sentido del abismo en que el ser sí mismo del hombre llega a su trascendencia extática. En El concepto de angustia puede verse el germen de esta idea pero no su desarrollo dentro de su pensa­ miento general hacia un encuentro adecuado con el problema de la reli­ gión y la ciencia.

III

En la primera sección de este capítulo observamos que las leyes de la naturaleza han llegado a ser completamente indiferentes al hombre y a sus intereses desde la visión científica moderna. El control del mundo de esas leyes ha aparecido como algo que rebasa la relación entre Dios y el hom­ bre que una vez estuvo presente en la experiencia religiosa. Vimos que es­ te mundo había asumido las características del estar esencialmente desvin­ culado de Dios y el hombre, en tanto que entidades personales, o más bien, que se había mostrado esencialmente incompatible con la idea de perso­ nalidad. Sugerimos aquí la necesidad de volver a examinar la idea de per­ sonalidad abrigada en el pasado respecto a ambos, Dios y hombre.

En la sección anterior nos referimos a que la cuestión del despertar del hombre moderno a la subjetividad está ligada al problema de la visión científica de la naturaleza. Destacamos que en nuestros días esta concien­ cia ha alcanzado su culminación en la subjetivización del ateísmo. En otros términos, la nihilidad que anuncia la muerte de Dios emerge del fondo del mundo material y mecanicista, y es percibida por el hombre moderno como un abismo en el que experimenta la trascendencia extá­ tica de la propia existencia. Esa subjetividad alcanza su verdadero sentido sólo cuando el hombre ha sentido la apertura de ese abismo en el fondo de su existencia. Sólo entonces despierta a su libertad e independencia verdaderas.

nadas con el cristianismo, que ha funcionado a la vez como matriz y anta­ gonista de la ciencia moderna desde sus orígenes, en el Renacimiento, o incluso antes. Y lo mismo puede decirse respecto al ateísmo moderno, cuyas diversas formas son impensables sin el cristianismo. Si elaboramos " la genealogía de las ideas que han constituido los elementos del ateísmo moderno -por ejemplo, la idea de una ley natural de la necesidad infle­ xible, la idea de progreso y la idea de justicia social, que ha motivado tantas revoluciones sociales- al final regresamos al cristianismo. Nietzs­ che, al elaborar su ataque radical contra el cristianismo, expresaba una ac­ titud alimentada por el propio cristianismo, es decir, la persecución cons­ tante e intransigente de la verdad. Por tanto, examinemos el problema con la atención puesta en los orígenes del cristianismo.

Me gustaría introducir esta consideración con un pasaje célebre del Evangelio según san Mateo:

Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recom­ pensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos? y si no salu­ dáis más que a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mis­ mo también los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5, 43-48).

Hay dos aspectos a destacar de este pasaje. El primero es el mandato de amar a los enemigos tanto como a los amigos, presentado como la ma­ nera de llegar a ser tan perfectos como Dios. En el budismo se conoce como «el amor indiferenciador entre enemistad y amistad». El segundo aspecto es el ejemplo citado como perfección: que Dios haga salir el sol sobre buenos y malos, y a la lluvia caer sobre justos e injustos. Este fenó­ meno es similar al que me referí antes como indiferencia de la naturale­ za, salvo que aquÍ no es una indiferencia fría e insensible, sino de amor. Es un amor indiferenciador que trasciende las distinciones que hace el hombre entre el bien y el mal, lo justo y lo injusto.

La indiferencia de la naturaleza lo reduce todo al nivel de la abstrac­ ción superior del común denominador, sea un hecho o un elemento 6-

a todas las cosas en una forma más concreta, por ejemplo, a los hombres buenos y malos, y acepta las diferencias como tales.

¿Qué es este amor indiferenciador, este agapé, que ama incluso a los enemigos? En una palabra: el «vaciarse uno mismo». En el caso de Cris­ to significa que adopta la forma de hombre y se convierte en un siervo, de acuerdo con la voluntad de Dios, que es el origen de la ekkenosis o el «vaciarse» de Cristo. El amor de Dios es tal, que se muestra con la vo­ luntad de perdonar incluso al pecador que se ha vuelto en su contra y es­ te amor que perdona es una expresión de la perfección de Dios, que acepta sin distinción tanto lo malo como lo bueno. De acuerdo con es­ to, puede decirse que el significado de autovaciamiento está contenido en el interior de Dios mismo. En Cristo, la ekkenosis se realiza en el hecho de quien tenía la forma de Dios y tomó la de un siervo; en Dios está im­ plícita en su perfección original. Es decir, el hecho propio del ser divino de Dios encierra esencialmente la característica de «haberse vaciado». En Cristo nos referimos a una acción que ha sido cumplida; en Dios a una naturaleza original. Lo que es ekkenosis para el Hijo es kenosis para el Pa­ dre. En Oriente, esto se llamaría anatman, o no-yoI6.

Odiar a los enemigos y amar a los amigos son sentimientos típicos del amor humano, pertenecen al campo del yo. El amor indiferenciador per­ tenece al dominio del no-yo. y esta característica del no-yo está conte­ nida por naturaleza en la perfección de Dios. El hombre, para actualizar esta perfección de Dios, ser perfecto como el Padre celestial y así «con­ vertirse en hijo de Dios», debe comprometerse a amar a sus enemigos. Esto requiere una transición del amor humano diferenciador a un amor divino indiferenciador, lo que significa rechazar el eros e iniciarse en el agapé, rechazar el yo y dar comienzo al no-yo. Cristo encarna esta per­ fección de Dios a través del amor por el cual se vació de su igualdad con Dios para tomar la forma de un siervo entre los hombres. Se dice que el cristiano practica o imita la perfección autovaciada cuando se convierte de un amor humano diferenciador al amor divino indiferenciador.

A pesar de que el amor del autovaciado, de la negación del yo, se pue­ da admitir como característico de la perfección divina, apuntamos hacia esa perfección de forma expresa al referirnos a un modo de ser perfecto, más que a una actividad de autovaciado o al amor que está tipificado en Cristo y ordenado al hombre. En otros términos, como se mencionaba en el primer capítulo, el tipo de cualidad a la que nos referimos como au-

tovaciado se puede considerar vinculada desde el principio, esencialmen­ te, a la noción de la perfección de Dios, y considerar que la actividad del amor consiste en la encarnación o la práctica de esa perfección. También la perfección de bios, contemplada en relación al amor como un hecho o una actividad, puede llamarse amor. Sin embargo, si la actividad del amor tiene un carácter personal -y creo que así es- entonces, no hay más remedio que concluir que la perfección de Dios y el amor en el sentido de tal perfección apuntan hacia algo elemental, más básico que lo perso­ nal, y que lo personal llega a ser, en primer lugar, como la encarnación o la imitación de esta perfección. Aquí está implícita una cualidad de transpersonalidad o impersonalidad.

Como ya se observó, no tomamos el término «impersonal» como lo contrario de personal, sino como lo personalmente impersonal. Con el amor indiferenciador, que hace salir el sol sobre buenos y malos y a la llu­ via caer sobre justos e injustos, nos formamos una idea de esa imperso­ nalidad personal. En un pasaje anterior del evangelio de Mateo se llama­ ba al cielo trono de Dios y a la tierra el escabel de sus pies. También se podría aplicar ahí el mismo sentido de personalidad impersonal adoptado en nuestra discusión sobre la omnipresencia y omnipotencia de Dios, así como a la impersonalidad con la que Dios se adelanta y se sitúa por en­ cima de las posiciones de lo meramente personal y de lo que se deriva de la personalidad.

El amor indiferenciador, que hace que el sol salga sobre los buenos y los malos, los enemigos y los aliados, contiene, como dijimos, la cualidad del no-yo. El no-yo (anatman) representa un punto de vista fundamental del budismo llamado la «gran sabiduría» (maha-prajña) y la «gran compa­ sión» (maha-karu�a). He tenido ocasión de referirme a ello brevemente al principio del primer capítulo; aquí basta con añadir una palabra acerca de la maha-karupa, el «gran corazón compasivo», el equivalente en esencia a la analogía bíblica que nos dice que no hay egoísmo o selectividad en el amanecer. En el cielo, el sol no establece distinciones sobre donde ha­ cer brillar a sus rayos, ni muestra preferencias como simpatías o aversio­ nes. No hay egoísmo en su brillar. Esta ausencia de egoísmo es lo que se quiere decir con no-yo o vacuidad (sünyara) . La perfección de Dios tie­ ne este punto en común con el gran corazón compasivo del budismo. Al

mismo tiempo, se requiere del hombre la perfección divina.

go cualitativamente distinto de, por ejemplo, lo absoluto personal de Dios, que escogió a Israel como pueblo elegido, ordena con voluntad y autoridad absolutas, ama a los justos y castiga a los pecadores. Si el signi­ ficado de la perfección es concebido como un no-yo, no selectivo, en­ tonces no puede tomarse en ningún sentido la personalidad que se ocu­ pa de hacer elecciones como una forma de perfección. Tenemos, pues, dos maneras distintas de considerar al Dios de la Biblia. En el pasado, la cristiandad ha tendido a centrarse sólo en el aspecto personal de Dios. Son pocos los ejemplos en que se presta atención a lo impersonal.

Mi propósito es retomar aquÍ este problema para relacionarlo con el de la religión y la ciencia. Por una parte, queremos saber si la naturaleza,