Community Development and Addressing the Issues

BIBLIOGRAFIA

243 En una materia en la que es abundantísima la bibliografía y se han realizado tantos

progresos en el último decenio, nos limitaremos a citar las obras principales publicadas a partir de 1960. Para la literatura de los años 1950-1960, cf. C 275-276. Para la literatura anterior, cf. E. MESSENGER, Evolution and Theology. London 1931; ID.,

Theology and Evolution. London 1949. Para la literatura sobre Teilhard de Chardin, cf.

las bibliografías de L. POLC.íR, Internationale Teilhard-Bibliographie. Freiburg 1965; C. CuNOT, Teilhard de Chardin. A Biographical Study. London 1965, 409-484; un balance de las exposiciones, interpretaciones y actitudes diversas puede ver-se en R. GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968.

244 El tema de los orígenes en las ciencias

Archives de philosophie 23 (1960) 1-163 (número monográfico sobre el evolucionismo); F. M. BERGOUNIOUx, Origine et destin de la vie. Paris 1961; E. BoNíí, Un siecle

d'anthropologie préhistorique: NRT 84 (1962) 622-631, 709-734; G. HEBERER - F.

ScxwANITZ (ed.), Hundert Jabre Evolutionsf orschung. Stuttgart 1960; R. LAVOCAT,

Polygénisme, aspect scienti f ique: DBS 8, 92-102; V. MARCOZZI, L'_{evoluzione, oggi.}

Milano 1966; ID., L'_{uomo nello spazio e nel tempo. Milano} 3_{1969; ID. - F. SELVAGGI (ed.}

), Problemi delle origini. Roma 1966 (con rica bibliografía); Les origines de l'homme: Cahiers biologiques 6-7, Paris 1960; P. OVERHAG, Die Evolution des Lebendigen. Das Phánomen. Freiburg 1964; J. RUFFIER, Biologic moderne et origine de l'homme: Anthropologie 71 (1967) 493-514.

245 El tema de los orígenes en la Biblia

J. B. BAUER, Die biblische Urgeschichte, Vorgeschichte des Heils, Gen 1-11, Paderborn

2_{1964; H. CAZELLES, Polygénisme: DBS 8, 102-110; J. DE FRAINE, La Biblia y el}

origen del hombre. DDB, Bilbao 1963; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema delle origine. Brescia 1966; H. HAAG, Al mattino del tempo. Brescia 1967; R. KocH, Erlósungstheologie Gen. 1-11. Bergen 1965; ID., Les origines de l'histoire du salut: ACI 465-473; W. TRILLING, In Anfang schuf Gott. Freiburg 1964; ID., Denn Staub bist du.

-_{Freiburg 1965; C. WESTERMANN, Der Mensch im Urgeschehen: Kerygma und Dogma}

246 Reflexiones teológicas

E. BAILLEUX, Thomisme et évolution: RT 68 (1968) 583-604; W. BRÓKER, Der Sinn

von Evolution. Düsseldorf 1967; Concilium 26 (1967): La fe cristiana frente a los

problemas de la evolución; M. CORVEZ, Création et évolution du monde: RT 64 (1964)

549-568; J. FEINER, El origen del hombre: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid

1969, 638-658; M. FLICK, Problemi teologici sull'ominizzazione: Greg 44 (1963) 62-70;

J. Hi'BNER, Theologie und biologische Entwickungslehre. München 1966; .A.

HULSBOSCH, Dios en la creación y evolución. Verbo Divino, Estella 1969; J. MARITAIN, Vers une idée thomiste de l'evolution: Nova et vetera 42 (1962) 87-136; J.

M. MARTÍNEZ, La historia de Adán en la teología cristiana: Teología y vida 10 (1969)

71-82; P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Hominisation. Freiburg 1961; K.

R`_{AHNER, Consideraciones teológicas sobre el monogenismo: Escritos de teología, 1.}

Taurus, Madrid 3_{1967, 253-326; L. SCHEFFCZYK, Schópfungswahrheit und}

Evolutionslehre: Theologie im Wandel. München 1967, 307-330; P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966; W. WEIDLICH, Fragen der Naturwissenschaft an den christlichen Glauben: Theologie und Kirche 64

(1967) 241-257.

EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LOS ORIGENES

247 La sagrada Escritura no explica el fenómeno humano enumerando las diversas

propiedades esenciales de la naturaleza humana, sino (como ya advertíamos en el n.

148) relatando más bien genéticamente cómo fueron hechos por Dios los primeros hombres, cómo desciende de ellos toda la humanidad, y cómo cada individuo viene a la existencia por voluntad de Dios, que les da a los hombres una posteridad numerosa. La preferencia que se les da a los esquemas dinámico-temporales, en vez de a los estático-espaciales, está ciertamente en correspondencia con las exigencias del pensamiento de los antiguos semitas 1. Sin embargo, también el pensamiento teológico de hoy vuelve de buen grado a una concepción genética de la antropología, no ya por un biblicismo arcaico, sino porque habiendo descubierto en la historicidad una dimensión esencial del fenómeno humano, ha comprendido que el modo específicamente humano , del ser es el de ex-sistir, el de recoger los datos de nuestro origen proyectándolos hacia un término fijado en el porvenir. Por esta razón, el análisis

del origen y del término de la vida de la. humanidad y del individuo, resulta de una importancia decisiva para poder comprender la realidad humana actual.

248 La Escritura relata los orígenes del individuo y de -la humanidad, describiendo unas

intervenciones «categoriales» de Dios; presenta la operación divina como inserta en la serie de las causas segundas y produciendo cambios repentinos que las criaturas no podrían nunca obtener. Dios es el que modela al primer hombre, Dios es el que abre el seno de la madre dándole hijos. Ahora bien, la civilización contemporánea concibe la aparición de las especies y de los individuos dentro de un esquema biogenético, en donde estos procesos tienen su propia inteligibilidad, sin tener que recurrir a ninguna intervención de un ser superior, que interrumpa la serie de los fenómenos, produciendo un salto inexplicable en el plano de dichos fenómenos. Será tarea del teólogo pensar en los orígenes de la vida en conformidad con su saber y en fidelidad a su fe, elaborando de este modo aquellas categorías que puedan utilizarse también en la explicación de la manera con que el hombre, «por Cristo», es movido hacia la perfección escatológica

sobrenatural.

249 Empecemos la consideración del problema de los orígenes partiendo de un aspecto

menos discutido de la problemática, que puede ser tratado independientemente de las teoríascientíficas: cómo cada persona es criatura de Dios. La Escritura reconoce una especial intervención divina en el origen de cada individuo, descrita con imágenes poéticas. No son los padres los que le dan a sus hijos espíritu y vida, sino que es el creador del mundo el que forma los miembros de cada uno de ellos (2 Mac 7,22-23; Job 10,8-12). Estas afirmaciones genéricas no son suficientes para determinar cuál es la intervención de Dios en la generación de cada individuo, y cómo esa intervención supera la que es necesaria para el origen de todos los vivientes, y que en la terminología escolástica recibe el nombre de «concurso ordinario» de Dios.

250 El problema no atrajo la atención de los Padres hasta que surgió la controversia

pelagiana, en la que fue preciso explicar cómo se transmite el pecado original de padres a hijos. La distinción entre cuerpo material y alma racional era ya patrimonio común del pensamiento cristiano, y estaban convencidos de que el pecado, por pertenecer al orden moral, no residía en el cuerpo sino en el alma. Los pelagianos argumentaban contra la posibilidad de la transmisión hereditaria de un pecado, insistiendo en el hecho de que el alma no podía ser producida por los padres, ni por acción corporal, ni por una emanación espiritual del alma de los padres (traducianismo), sirio que tenía que ser creada inmediata-mente por Dios (creacionismo), y era por tanto necesariamente inocente. San Agustín, aunque rechazaba el «traducianismo material», se mostró incierto frente al «traducianismo espiritual», según el cual el alma de los hijos se derivaría de las de los padres, lo mismo que una llama de otra llama 2.

251 Esta duda continuó durante varios siglos (D 360) 3.Pero el creacionismo, que fue defendido ya por San Jerónimo 4_{, y que empezó a prevalecer gracias al influjo de la}

obra De ecclesiasticis dogmatibus de Gennadio de Marsella 5 errónea-mente atribuida en la edad media a san Agustín, se impuso finalmente cuando santo Tomás 6 _declaró

herético al traducianismo. Desde entonces el creacionismo ha sido considera-do casi universalmente como la única doctrina segura (cf. D 1007, 3220-3222). La progresiva afirmación del creacionismo se explica por el desarrollo de la especulación sobre la naturaleza espiritual del alma humana. La substancia espiritual es simple y, por consiguiente, no puede ser producida por otra substancia creada, ni tampoco por una substancia espiritual 7. Sin embargo, el primer documento que enseña claramente el creacionismo es la encíclica Humani generis: «la fe católica nos obliga a afirmar que las almas son creadas inmediatamente por Dios» (D 3896) 8_.

252 En nuestros tiempos se plantea la cuestión de cuál es el sentido exacto de la

afirmación, según la cual todas y cada una de las almas son creadas inmediatamente por Dios,

a) No parece que sea suficiente pensar en el concurso ordinario de. Dios, es decir, en la acción divina que acompaña a toda actividad creada, haciendo que la criatura produzca alguna cosa. La verdad es que el creacionismo que enseña la Iglesia quiere distinguir el origen del alma de todo otro comienzo temporal.

b) Por otra parte, no es preciso interpretar la creación del alma en sentido unívoco con la creación del mundo, como si Dios produjese un alma de la nada y la infundiese a continuación en un cuerpo preparado por los padres. En efecto, los teólogos y los maestros de la fe que propusieron el creacionismo consideraban al menos como doctrina libre la doctrina tomista, según la cual un alma no puede existir sin recibir su

individuación por medio de su unión con la materia, ni un cuerpo es humano sin estar animado por un alma racional 9_.

253 Por tanto, cuando se afirma que el alma es «creada», es menester hacer algunas

distinciones:

a) La creación es una producción de la nada. Pues bien, el alma se produce en la materia, aunque no de la materia: jamás se ha producido un alma sin una materia organizada, y no hay materia dispuesta a convertirse en cuerpo humano antes de recibir el alma humana. Por eso, la producción del alma, a diferencia de la creación del mundo, supone necesariamente una realidad creada ya existente.

b) En la producción del alma la acción divina no tiene. como término al alma separada, sino al hombre completo: efectivamente, el hombre no es un conglomerado de dos substancias completas, sino un único sujeto encarnado (cf. los. n. 207-212 y lbs textos de santo Tomás citados en el n. 252). El cuerpo humano no es la misma materia inorgánica que preexistía y que eta necesaria para su generación.

El cuerpo humano es la manifestación visible de un yo... como unidad del alma y del cuerpo, el hombre no puede venir directamente más que de las manos de Dios, sin

ningún vínculo horizontal con el mundo biológico 10_.

El hecho singular de que Dios produzca un «yo» no de la materia, sino suponiendo la materia, caracteriza la intervención singular de Dios, a quien se debe el origen de toda persona humana. La creación de cada alma tiene que concebirse, por consiguiente, como una producción que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la creación de las substancias completas, como la creación del mundo.

254 La relación que hay entre la generación humana y la creación divina tiene que

buscarse en la categoría de la «causalidad instrumental». La causalidad instrumental es una acción, por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en cuanto que su acción es excitada, elevada y conducida por la acción de una causa súperior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujón a otro ser, para que éste produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa inferior (causa instrumental), de tal modo que el resultado de la acción sea entera- mente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental, obrando cada una de ellas en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que puede concebirse' según el esquema de materia. y forma. Un ejemplo de esta causalidad se tiene en la transmisión radiofónica de una noticia, en la que el mensaje transmitido es efecto de la energía eléctrica, pero más todavía de las personas que se sirven de dicha energía para transmitir.

255 De este modo, toda nueva persona humana (no sólo su alma, ni sólo su cuerpo) es

fruto de la acción inmediata de Dios y de la de los padres: Dios y los padres producen al sujeto entero, pero los padres pueden producirlo solamente en cuanto que es un ser material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto que es un ser personal (tiene un alma). Para distinguir la acción divina, por una parte, del concurso ordinario —con el que Dios hace obrar a las causas segundas en su terreno operativo con-natural, haciéndoles producir efectos proporcionados a su misma naturaleza—, y por otra de la creación de las substancias. completas o del mundo — creación propiamente dicha, con 'la que Dios produce algo sin servirse de ninguna

acción creada—, podríamos hablar de un concurso creativo de Dios en la producción de cada alma.

256 Temas de estudio

1. Leer el opúsculo de san Agustín, De anima et de eius origine: PL 44, 475-548 y observar cuál es el problema que se plantea en cada libro, de qué afirmación fundamental procede su razonamiento, cuáles son los esquemas lógicos que usa el autor y qué es lo que le impide llegar a conclusiones definitivas.

2. Ponderar los argumentos que se dieron en la preparación del concilio Vaticano I para la definibilidad de la creación inmediata de cada alma (CL 7, 545-547, 555 nota 4).

3. Examinar la explicación que da K. RAHNER sobre el origen del alma en P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Horninization. Freiburg 1961, 79-84.

LA HOMINIZACION Premisas

257 Desde la segunda mitad del siglo xix se ha ido difundiendo cada vez más la

explicación evolucionista sobre el origen de los vivientes: las especies vivientes más profundas están unidas por vínculos de descendencia con las especies inferiores, de formas que hay un tránsito continuo desde la hilosfera, a través de la biosfera, hasta la hominización. El trasformismo en principio ha sido decididamente combatido por los teólogos 11. En nuestros tiempos, la discusión sobre la posibilidad de aceptar el evolucionismo, aplicado incluso al origen del hombre, está prácticamente terminada. Se ha abandonado ya tanto la postura «fundamentalista», según la cual la Biblia enseña una doctrina sobre los orígenes, como la «concordista», que busca en la Biblia orientaciones con-formes con las nuevas teorías científicas.

258 Sin embargo, el conocimiento de esta problemática conserva una función en la

construcción de la antropología teológica:

a) Es necesario conjurar cualquier clase de escisión en la conciencia cristiana entre ciencia y fe, como si fuese posible mantener por la fe lo que la ciencia demuestra que es falso. (Cf. D 1441, 3017; GS 36). Pues bien, semejante es-cisión se evita no solamente demostrando que el «fixismo» no está unido con la fe, sino positivamente explicando cómo la doctrina revelada puede pensarse dentro de una perspectiva evolucionista (cf. n. 268).

b) La misma controversia constituye un ejemplo típico del método con que hay que resolver los conflictos entre la fe y las hipótesis que son respectivamente teorías científicas 12.El valor de semejante resultado teológico no depende de la verdad de la teoría evolucionista. Aun cuando las ciencias abandonasen algún día el evolucionismo para explicar el origen de las especies vivientes, constituiría siempre una ganancia para la inteligencia de la fe el haber comprendido que el dogma no excluye semejante teoría, sea cual fuere el valor intrínseco de la misma. En efecto, gracias a la controversia evolucionista ha quedado bien claro que la revelación no suple a los conocimientos paleontológicos sobre el hombre, sino que narra los orígenes del hombre mediante los

esquemas culturales del tiempo, para enseñar la situación del hombre en relación con Dios, con la comunidad humana v con el mundo material.

El Génesis

259 La reflexión teológica sobre Gén 1-2 presupone la crítica textual, la investigación

sobre las fuentes y el género literario del texto, las cuales se han visto notablemente enriquecidas en estos dos últimos decenios 13_{.Gén 1-2 narra de dos maneras diversas}

el origen de la humanidad. En la narración «yavista», más antigua, (Gén 2,4b-24), el- hombre es forma-do de la tierra y vivificado por el soplo divino; la mujer es sacada del cuerpo del hombre. La descripción «eloísta», más reciente, presenta a Dios que, después de una deliberación, crea con su palabra al hombre y a la mujer según su imagen (Gén 1,27). Al teólogo le toca resolver la cuestión de cuál es lo afirmado en estos textos que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tiene que resolverse con el análisis del género literario de las dos narraciones.

260 Puede resultar inconveniente llamar «mitos» a estas narraciones. Efectivamente,

los no-especialistas designan ordinariamente con esta expresión las fábulas poéticas referentes a las aventuras de los dioses y de los héroes, carentes de toda verdad, lo cual no se puede decir evidentemente de nuestro texto. Por el contrario, para los estudiosos de la etnografía religiosa, «mito» significa más bien una narración dramática, a través de la cual se quiere expresar una verdad «meta-histórica», una verdad que vale en todas partes y en todos los momentos: pues bien, Gén 1-2 ha sido colocado como proemio de un libro en donde se, nos refieren las gestas de Dios en favor de Israel, a través del tiempo y del espacio, para centrar la historia en su punto de origen y explicarnos de esta manera la situación humana actual. Sin embargo, el origen de la humanidad no nos ha sido dado a conocer--por medio de una revelación directa, hecha al hagiógrafo (no se explicarían entonces las semejanzas tan notables que tiene este texto con mitos y narraciones semíticas, independientes del mismo). Tampoco podemos pensar en una permanencia de la revelación primitiva (sabido es cómo el mismo Israel conoció en las etapas anteriores a su desarrollo cultural-religioso una cosmogénesis no estrictamente monoteísta), Por consiguiente, las narraciones genesíacas son una «etiología sapiencia)», por medio de la cual se explica la condición actual de los hombres a través de una reflexión que se remonta a las causas. Se trata de un genus

mixtum, .que reúne diversos aspectos de los géneros literarios mítico, etiológico,

sapiencial e histórico: con él, los sabios de Israel en el destierro, como respuesta a las cosmogénesis mesopotámicas, pretenden' expresar el fruto de su reflexión.

261 No obstante, la doctrina teológica no solamente no es expresada con fórmulas

conceptuales, sino que ni siquiera se ha de pensar que los autores tuviesen anteriormente una teoría que quisieron expresar después por razones didácticas, a través de un revestimiento literario «popular». Se trata de una intuición sapiencial, no concebida al modo de los griegos en términos claros y distintos, sino encarnada en un re-lato sabiamente organizado, según la forma mentis semi-ta. Por eso mismo, la narración genesíaca en tanto es una revelación de una verdad que exige nuestro asentimiento, en cuanto que afirma lo que puede sacarse de una meditación que se remonta a las causas de la experiencia actual, con-templada e interpretada a la luz del Espíritu Santo. Todo lo demás pertenece al instrumento noético, mediante el cual la verdad encontrada se concibe y se expresa, también «en el Espíritu»: esta es la razón de que los redactores definitivos no se hayan preocupado de aclarar las faltas de armonía existentes entre las diversas partes de la narración (creación árida o acuática, producción simultánea o sucesiva de los sexos, etc.). Concretamente: en Gén 1-2 se

afirma, en relación con la hominización, que la humanidad en su realidad psicofísica y bisexual ha surgido por la acción de Dios; todas las demás especificaciones sobre el modo con que ha tenido origen la humanidad no son más que representaciones