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concibe la idea de una obra y a continuación la realiza: al comparar la obra con la idea preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra. Reflexionando sobre esta comprobación, llaman-do a la idea «el ejemplar» y a la obra «lo ejemplado», podemos 'ver que el ejemplar está participado en el ejemplado, de forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizás una belleza menor que el ejemplar, pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es sólo ideal sino real. Esta intuición fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofía antigua, especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados de perfección de los seres por su participación en las ideas eternas presentes en ellos de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas metafísicos: por un lado, se explicaba cómo pueden existir, además del ser infinito, otros seres finitos, distintos de él; por otro lado, se explicaba así la existencia del mal sin recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participación imperfecta o manca de la única realidad que es buena.

99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer

lugar, la intuición metafísica es-taba viciada por una inconsciente extrapolación de la física imperfecta del tiempo, que concebía la luz y el calor como formas absorbidas en los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participación gradual de sí mismas. Este esquema fue el que se le aplicó al primer principio de todas las cosas, concebido como forma purísima de la que emanan gradualmente otras formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo mismo que desde la punta de una pirámide, iría descendiendo del único principio simplicísimo y purísimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento que a veces se expresaba por medio de formas míticas propias de las teogonías. Se llegó a esta concepción porque al faltarles la idea de una creación libre de la nada, explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a través de una emanación necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicación a un_principio pasivo recipiente, la materia 16_.

El ejemplarismo en los Padres

100 No obstante estas dificultades, desde el principió de la edad patrística se

multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creación por medio del esquema del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas bíblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de

Dios en el mundo. Además, el ejemplarismo está particularmente indicado para expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha creado. Finalmente, las deformaciones que hemos observado no son inseparables de la intuición fundamental del ejemplarismo, que por el contrario se presta fácilmente a expresar una creación de la nada sin caer en el emanatismo.

101 Algunos intentos, como el de Orígenes y el del Pseudo-Areopagita, no tuvieron

mucho éxito: parece ser que estos autores acabaron admitiendo la existencia de seres que no son ni divinos ni verdaderamente contingentes o creados, seres que con frecuencia fueron identificados ,o con el Verbo o con los ángeles 18.Fue especialmente

san Agustín el que encontró una solución satisfactoria 19_{; puso las ideas en Dios,}

afirmando que Dios no ha podido crear irracionalmente, y que por consiguiente concibió las formas (rationes) de lo que quería hacer. Estas formas ideales no pueden estar más que en la mente del creador: todo cuanto existe es participación de estas ideas divinas. Por otra parte, las ideas divinas tienen su fundamento, no ya en las realidades creadas de las que Dios no puede depender, sino en la esencia divina. Dios concibe desde la eternidad necesariamente una multitud de cosas posibles, en cuanto que contempla en su esencia la fuente de una posibilidad infinita de participación y de imitación. De esta manera quedan desmitizadas las «formas subsistentes», y todo el ejemplarismo queda.

anclado directa-mente en las ideas divinas, indirecta y radicalmente en la esencia divina. Esta concepción se fue desarrollando profunda-mente en la teología medieval, que la consideró como fundamental para comprender la relación entre Dios y el mundo.

102 Temas de estudio

1. Leer De diversis questionibus, q. 46: PL 40, 29-31; De civitate Dei 12,26: PL 41, 376;

Expos. in Evang. Job., tract. 1: PL 35, 1387, y reconstruir los elementos fundamentales

del ejemplarismo agustiniano.

2. Reconstruir la doctrina de santo Tomás sobre el ejemplarismo tomando como base la STh 1, q. 4, a. 2-3 (la semejanza entre Dios y las criaturas); q. 6, a. 4 (actitud frente al platonismo); q. 14, a. 5-16 (cómo conoce Dios las cosas distintas de él); q. 15 (las ideas divinas); q. 18, a. 4 (cómo todas las cosas son vida en Dios); q. 44, a. 3 (si existe una causa ejemplar del ,mundo más allá de Dios); q. 45, a. 7 (huella de la Trinidad en las

criaturas); q. 47, a. 1-2 (cómo la distinción entre las cosas proviene de Dios); q. 93 (la imagen de Dios en la creación); q. 103, a. 4 (la asimilación a Dios a través de la acción); q. 54, a. 3 (la relación entre el Verbo y las criaturas); 3, q. 3, a. 8 (conveniencia de la encarnación del Verbo, para restaurar la imagen de Dios). Cf. C 153-156, 163-164, 165- 166.

3. Estudiar la síntesis ejemplarista de san Buenaventura, tomando como base las

indicaciones de M. ORÓMI, Filosofía ejemplarista de san Buenaventura: Obras de san

Buenaventura, 3. BAC, Madrid 1947, 3-138.

103 La teología patrística del ejemplarismo divino está vinculada a la teología bíblica a

el término doxa tou theou, y en la Vulgata latina con el de gloria (claritas) Dei. En la lengua ordinaria «gloria» significa una reputación favorable, una fama, según la célebre definición ciceroniana: «clara cum laude notitia» 20_{. En la Escritura, en el lenguaje de los}

Padres y en el de la liturgia, por el contrario, este término tiene un significado más amplio, que tiene como base la metáfora de la luz y en el que es posible distinguir varios planos analógicos 21.

104 Ni la Escritura ni los Padres reflexionan explícitamente sobre el sentido de la

expresión «gloria de Dios». La utilizan para expresar realidades muy diferentes. No obstante, en medio de esta diversidad se descubre cierta estructura, de modo que las distintas realidades expresadas con la terminología de la gloria de Dios, pueden ordenarse en una especie de círculos concéntricos. En efecto, la gloria de Dios es en primer lugar la bondad divina que se difunde en. _{la procesión trinitaria y que, con su}

omnipotente benevolencia, le comunica al universo una participación de su bondad y de su belleza. Secundariamente, la «gloria de Dios» es la imagen de la belleza divina participada por las criaturas, dependiente de la gloria increada como de su causa ejemplar y eficiente. Esta gloria resplandece de un modo privilegiado en la humanidad del Verbo encarnado y en aquellos que están insertos en él, es decir, en todos los demás hombres, hechos a imagen de Dios y ordenados a convertirse en miembros de Cristo; finalmente brilla incluso en las criaturas infrapersonales, en don-de hay también una «huella» de su creador. Por tanto, cooperan a la «gloria de Dios» todas las cosas que aumentan en las criaturas la imagen participada de la bondad y belleza divinas: los actos con los que los justos merecen un aumento de gracia o con' que los pecadores se preparan para la justificación, la actividad que promueve en los demás la vida de gracia; más aún, contribuyen a la «gloria de Dios» todos los acontecimientos dispuestos o permitidos por la divina pro-videncia, que cooperan al bien de todos los que aman a Dios. Prolongando el pensamiento bíblico y patrístico, podríamos decir que están ordenadas también a la gloria de Dios aquellas actividades humanas que cooperan con el designio creador, promoviendo la humanización del universo y perfeccionando al género humano de manera que pueda tener más para ser más. Notemos cómo tampoco está ausente de la Escritura y de los Padres el uso clásico del término «gloria», entendida como alabanza, concebida interiormente y expresada exteriormente. Darle gloria a Dios significa también alabarlo. Pues bien, también este uso clásica puede incluirse en la categoría ejemplarista. En efecto, el que alaba a Dios participa por eso mismo con mayor perfección en la sabiduría divina, o sea, en aquel conocimiento y amor que Dios tiene de sí y que constituye la vida trinitaria.

105 La noción de «gloria de Dios» que la reflexión descubre en el uso lexicográfico de

la Iglesia antigua, es por tanto análoga. Este término se le atribuye principalmente a la bondad divina, concebida como perfección y valor («analogado principal»). Secundariamente, este término se le atribuye a las criaturas, que participan de la belleza divina realmente, pero de modo finito; está claro que en esta participación hay varios grados de perfección no sólo gradualmente, sino también cualitativamente distintos, que pueden designarse según la terminología teilhardiana como cristosfera, noosfera e hylosfera. En tercer lugar, hay una participación analógica en toda realidad, en cuanto que tiene una función que promueve la participación de la belleza divina en las diversas esferas del ser (función causal sobrenatural del sacramento y de la palabra, función causal natural del progreso cultural y técnico, función ocasional de la historia).

1. Con la ayuda de los comentarios exegéticos, examinar el significado de la palabra «gloria» en los siguientes textos del Antiguo Testamento: Ex 33, 8-12; Dt 33,39; Ex 40,32-33; Ex 33,13-19; Is 6,3; 60,1-6; Ez 2,1-2; Sab 7,25-26.

2. Examinar los siguientes textos del Nuevo Testamento: 2 Pe 1,17; Rom 9,23; Ef 1,6; Jn 1,14; Sant 2,1-4; Ef 1,17._{19; 1 Cor 11,7; Ef 3,16; Col 1,15; Hebr 1,3; 2 Cor 4,4; 2 Cor}

3,18; 1 Cor 10,31.

3. Repasar dentro de su contexto los textos citados en el artículo de A. DUPRÉ LA TOUR, La doxa du Christ dans les oeuvres exégetiques du saint Cyrille d'Alexandrie: RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94.

4. Transcribir la doctrina contenida en LG 62, AA 7, GS 12 y 15„ utilizando la categoría de «gloria de Dios».

LA FINALIDAD DE LA CREACION Un bien divino en el mundo creado

107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos planteábamos

en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creación: Dios, al crear libremente, o pretende como fin su propio bien (y entonces saca algún provecho de la creación) o pretende como fin el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas soluciones son absurdas, por estar en contradicción ton la trascendencia divina. El rigor del dilema es sólo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a sí mismo, pero sin que busque adquirir nada para sí mismo.

108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la música de

una orquesta cuando se reproduce por medios técnicos (en un disco, o por la radio). La música, entendida como estructura melódica, es idéntica; pero si se la considera como vibración de partículas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la participación de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas, entendido como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los sujetos en donde está encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolástica habla ante todo de una diversidad numérica y de una- no-diversidad específica, pero atenuando esa no-diversidad específica, en cuanto añade que la forma no es participada de manera unívoca, sino solamente de un modo análogo. En efecto, cómo ya indicaba el concilio Lateranense IV, «entre el creador y las criaturas no se puede observar una semejanza; sin comprobar que entre ellos es todavía mayor la desemejanza» (D 806).

109 La identidad analógica de los valores unida a la diversidad numérica de los sujetos,

se convierte en la clave para entender la finalidad de la creación, si caemos en la cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas resplandece analógicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en ellos. Para comprender esta orientación de la voluntad divina hemos de reflexionar en la profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El

hombre tiende hacia un valor, refiriéndolo a un sujeto, a fin de poseerlo él mismo o alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana está totalmente determinada por el horizonte del «sujeto- indigente». También en el hombre se da un dolor por la destrucción de las cosas hermosas, prescindiendo de que determinadas personas puedan gozar de ellas, y existe además un deseo de realizar valores —por ejemplo, en la creación artística—, que no están totalmente determinados por el provecho que algunas personas puedan sacar de ellos. Pues bien, si en la misma voluntad humana puede existir a veces una complacencia centrada en el valor objetivo, semejante orientación pertenece a la esencia del querer divino, en donde la complacencia en el valor se concreta, no en el deseo de poseer, sino en la voluntad de difundir.

110 Por consiguiente, el fin de la creación se comprende en cuanto que Dios, al

complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando. De este modo vemos cómo, por una parte, el creador no quiere adquirir un bien que sea extrínseco a él mismo, por ejempló, la alabanza de las criaturas racionales, ni tampoco se subordina a las criaturas racionales, tendiendo como a su último fin a la perfección y felicidad de las mismas. Dios se complace en su propio bien y en virtud de esta complacencia quiere que este bien exista también fuera de sí. Precisamente por esta voluntad, Dios quiere la perfección de las criaturas, y especialmente la de Cristo — considerado en su persona física y mística—, cuya existencia le da sentido al universo entero. Por tanto, es verdad que Dios quiere la alabanza de sus criaturas, no para obtener ventaja de ellas —no crea para ser alabado—, sino en cuanto que el acto de alabar es una participación en la vida trinitaria y, por consiguiente, un valor digno de la complacencia divina —crea, para que exista la alabanza—. Del mismo modo, al querer Dios la bienaventuranza de la criatura, no la quiere considerando como fin último al

sujeto que tiene que recibirla, sino en cuanto que tal bienaventuranza en su realidad objetiva es una participación de la bondad divina. Esto no significa que el valor objetivo

sea el fin, ni que el sujeto personal se convierta en un medio para obtener dicho fin. El sujeto personal no es un medio para la realización de su perfección objetiva, porque no es diverso de esa perfección objetiva. Hay que decir más bien que la perfección objetiva del sujeto es la razón por la que Dios quiere a dicho sujeto.

Los tres aspectos d la finalidad

111 Podemos ilustrar la explicación que hemos dado sobre el fin del creador, analizando

los tres aspectos de una tendencia libre hacia un fin. Cuando se decide uno a realizar o a conseguir ._{un valor, esta experiencia guarda relación con el mismo valor objetivo (finis}

qui), con un sujeto en el que tiene que ser realizado dicho valor o por el que tiene que

ser recibido (finis cui), y con un acto por el que tiene lugar esa realización o toma de 'posesión (finis quo). La opción libre reviste su propia índole no sólo por la concretización de es-tos tres aspectos, sino también por acentuar uno u otro de estos aspectos, que influye en la concretización de los otros dos. Por ejemplo, si en la experiencia de la opción el aspecto decisivo es el finis cui concretizado en el propio yo, entonces el finis qui será probablemente algo que corresponda a las inclinaciones espontáneas del individuo, como la satisfacción o el éxito; si el aspecto principal es el

/Mis qui, concretizado por ejemplo en la bellezá estética, entonces el finis cui puede

perder toda su importancia, mientras que el finis quo será la creación artística, que asumirá una importancia mucho mayor. Tales categorías pueden aplicarse útil-mente a la creación.

112 Cuando Dios crea, obra por amor a su bondad, puesto que ella es digna de ser

difundida. Por eso, el fin último, el valor por cuyo amor crea, es su propia bondad (finis

qui). El camino a través del cual Dios obtiene su fin difundiendo su bondad, es el acto

creativo, el acto por el cual Dios le comunica su bondad a lá criatura (finis quo). El mismo Dios puede ser llamado finis qui último de la creación, en cuanto 4ue al crear obtiene lo que quiere, esto es, se convierte actual-mente en fuente de bondad, pero sin adquirir ningún provecho de ello.

113 La finalidad de la creación puede considerarse también bajo el punto de vista

complementario del mundo creado. El finis qui del mundo no puede ser distinto del /Mis

qui del creador: Dios, al poner todo el ser de la criatura, no puede menos de imprimirle

una tendencia esencial hacia la actuación de su propio designio. Pues bien, ese mismo

finis qui satisface igualmente dos dinamismos: el dinamismo de la plenitud fontal divina

en el dar, y el dinamismo de la indigencia realizada en el recibir; por eso, el mismo finis

qui, la la bondad divina analógicamente comunicada y recibida, es el que corresponde a

dos finis cui: a Dios y a. _{la criatura. Igualmente, el finis cui se obtiene por parte de Dios}

en el acto de crear, de conservar y de concurrir a la actuación y al desarrollo del universo (finis quo, bajo el punto de vista de Dios); y por parte de la criatura, se obtiene con ese des-arrollo que abarca a la historia natural, a la historia humana y a la historia de la salvación, a través de las cuales el mundo creado va realizando progresivamente bajo el influjo del con-curso creador divino, aquella plenitud escatológica a la que -ha

g_{ido ordenado (cf. n. 147-181).}

La verificación de esta teoría

114 La teoría que hemos expuesto es lá última etapa de un largo desarrollo doctrinal, a

través del cual la reflexión cristiana ha intentado penetrar en el designio creador 22. Esta teoría se ve avalada:

1) por el hecho de ser la única hipótesis que resuelve la antinomia indicada en los números 97 y 107;

2) porque se adecua a los tres temas bíblicos: el dominio de Dios sobre el universo (todo le pertenece a Dios, por estar. todo ordenado a él: cf. 1 Cor 3,21-23; 8,6; 15,24-

28); la trascendencia de Dios respecto a todas las cosas creadas (Hech 17,24-25); la

intención divina de manifestar su propia bondad en el universo (Sal 18,2-5) y de ser alabado por los hombres (Eélo 17,8; 1 Cor 10,31).

115 Temas de estudio

1. Considerar de qué manera puede concretarse la teoría expuesta, integrándola en la visión cristocéntrica de la creación expuesta en el capítulo 2, especialmente bajo el aspecto del EiS Xptotóv.

2. Examinar cómo esta teoría puede ayudarnos a comprender mejor Rom 8,28-30, poniéndolo en un horizonte antropológico.

3. Reconstruir la doctrina de san Juan Crisóstomo sobre la finalidad de la creación, utilizando los textos citados en C 185-186.

4. Observar cómo la explicación expuesta supera las teorías neo-escolásticas sobre la finalidad de la creación, reflexionando sobre Greg 36 (1955) 379-386.

116 El concilio Vaticano I nos ofrece una confirmación de nuestra teoría, no ya por