Concluding comments

En un aspecto-la creencia de la igualdad humana-, la idea de una común especie humana que fue desarrollada por los jurisconsultos, rompió de modo tajante con la escala de los valores que habían predominado en la ciudad-estado. Sin embargo, en otro aspecto, hay continuidad entre ellas. Para Cicerón, como para Platón, fundar o gobernar estados es la tarea en la que el héroe humano se muestra más divino, y en una vida de dedicación a la política es el remate de la felicidad humana. El sistema muy centralizado de la autoridad presente en el derecho romano refleja no sólo la unidad administrativa del imperio, sino también la antigua convicción de que el estado es supremo sobre todo las instituciones humanas. En esta tradición no figuraba la idea de una fidelidad compartida con otra lealtad pudiera competir con los títulos del deber cívico, y no existían ningún abismo imposible de salvar entre la "querida ciudad de Cecrops" y la "querida ciudad Dios". Sin embargo, este contraste entre la ciudad terrena y la celeste, expuesto por un emperador romano fue el gobernante más escrupuloso de su época, fue sintomático estaba abriendo una dura en la experiencia moral de los hombres. La lealtad ligada de Marco Aurelio al puesto al que Dios le había servido llevarle y en su evidente anhelo de una vida más satisfactoria, muestran lo lejos se ve llegado incluso el alma pagana desde los días en que Cicerón, el sueño de Espión, entreveía el cielo como una recompensa destinada a quienes se distinguían en el arte del hombre de estado. El fruto maduro del cansancio del mundo de Marco Aurelio fue una iglesia que pretendía ser portavoz de una vida espiritual superior a todo lo que ofrecía la tierra; pero este fruto se desarrolló en un suelo que había sido preparado para qué ello desde hacía mucho tiempo.

SÉNACA

El cambio de valoración de una carrera política y la disminución de la esperanza de que el arte político pudiera ser capaz de resolver con éxito los problemas sociales son claramente perceptibles al comparar a Cicerón con Séneca, que escribió un siglo más tarde y, en consecuencia, refleja la opinión romana de los primeros días del imperio, del mismo modo que Cicerón refleja la del periodo final de la República. El contraste es tanto mayor por cuanto que hay poca diferencia de carácter sistemático entre las creces filosóficas de los dos hombres; ambos sostenían un estoicismo eléctrico, para el cual la naturaleza representa un patrón de bondad y racionalidad. Ambos autores consideran también la gran época de la República como el momento en que Roma alcanzó su madurez política, de la que había declinado posteriormente. Pero existe esta diferencia esencial: Cicerón tiene la ilusión de que pueda volver el gran día, mientras que para el ministro de Nerón ha pasado la época de las ilusiones. Roma ha caído en la senilidad, hay corrupción por toda parte y el despotismo es inevitable. Por lo que hace a problemas sociales y políticos, Séneca muestra ya gran parte de la desesperanza y el pesimismo que ensombrece a la literatura latina del segundo siglo de la era cristiana.1 El problema no es el de si debe haber un gobierno absoluto sino sólo el de que quien deba

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ser el déspota. Aún la dependencia de un déspota es preferible a depender del pueblo, ya que la masa de los hombres es tan viciosa y corrompida que resulta más despiadada y un tirano. Evidentemente, pues, una

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carrera política tiene poco que ofrecer al hombre bueno, salvo la aniquilación de su bondad, y también es evidente lo poco el hombre bueno pueda hacer semejante desempeñando cargos políticos. Por razones análogas Séneca daba muy poca importancia a las diferencias entre las formas de gobierno: una es tan mala o tan buena como otra, ya que ninguna de ellas puede conseguir mucho.

Sin embargo, Séneca no pensaba en modo alguno que el sabio debería limitarse a apartarse de la soledad. Insistió con el mismo vigor que Cicerón en el deber moral del hombre bueno de ofrecer servicios de una manera u otra y rechazó con la misma decisión el gran orador la posición y epicúrea de perseguir la satisfacción privada descuidando los intereses públicos. Pero al revés que Cicerón, y al saber que todos los filósofos políticos y sociales anteriores a él, Séneca fue capaz de crear un servicio social que no implicaba la necesidad de desempeñar ningún cargo público ni ninguna función de carácter netamente político. Esto da un nuevo giro a la antigua doctrina estoica de que todo hombre es miembro de dos Repúblicas, el estado civil de que el súbdito y el gran estado compuesto de todos los delegacionales, al que pertenece por virtud de su condición de hombre. La República mayor es para Séneca más bien una sociedad de un estado; las ocho morales y religiosos más que jurídicos y políticos. En consecuencia, el hombre sabio bueno presta un servicio a la humanidad, aunque no tenga poder político. Lo hace así por virtud de su relación moral con sus semejantes o aún por la mera contemplación filosófica. El hombre que, por virtud de su pensamiento, llega a ser maestro de la humanidad, ocupa un lugar que es a la vez más noble y más influyente en el gobernante político. No hay que forzar mucho significado de lo que quiere decir Séneca para afirmar, como enseñar los escritores cristianos, de la adoración a Dios es en sí un verdadero servicio humano.

Será difícil exagerar la significación tiene la actitud escénica a este respecto. El estoicismo de Séneca, como el de Marco Aurelio un siglo más tarde, era sustancialmente una fe religiosa que, aunque ofrece abrigo y consuelo en este mundo, y orientaba hacia la contemplación de una vida espiritual. Esta reparación de los intereses mundanos y los espirituales-el sentido de que el cuerpo no es sino "cadenas de oscuridad para el alma" y de que "el alma tiene que luchar continuamente con la carga de la carne"-2 es una característica real aún de la sociedad pagana, en la que se desarrolló el cristianismo. La creciente necesidad espiritual dio a la revisión un lugar cada vez más aparte de los intereses seculares, como único medio de contacto con un sistema superior de realidades. La unidad esencialmente secular de la vida de la época clásica se estaba quebrando y la religión iba logrando una posición cada vez más independiente, aparte o incluso íntima de la vida del estado. No fue sino secuela natural de su independencia creciente de los intereses religiosos llegarán a encarnar en una institución propia, a representar sobre la tierra los derechos y deberes y comprendía los hombre como miembro de la Ciudad Celestial. Tal institución, estaba tomando ya

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forma en la Iglesia cristiana, tenía, por la lógica misma de su existencia, que establece el su título a la lealtad del hombre en la forma que no pudiera juzgar al estado. La interpretación que hace Séneca de la dos repúblicas es uno de los varios paralelos sorprendentes que existen entre su pensamiento y el de los cristianos, paralelos en que la antigüedad llevaron a que describiera una serie de cartas falsas ponía cruzada entre él y San Pablo.

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Otros dos aspectos del pensamiento de Séneca tuvieron estrecha conexión con el tono predominante religioso de su filosofía. Por su parte, tenían intensa conciencia del carácter pecaminoso pe se dé la naturaleza humana y, por otra parte, su ética mostraba la tendencia al humanitarismo cada vez más marcada en la stoa nueva. A pesar de que Séneca repite los lugares comunes estoicos relativo a que el sabio se basta a sí mismo, habían despreciado gran parte del orgullo moral y la dureza del antiguo estoicismo. Le ronda como un fantasma el sentido de la maldad humana, maldad imposible de desarraigar; nadie se libra de ella y la virtud consiste en una inacabable lucha por salvarse más bien en llegar a la salvación. Probablemente es esta conciencia del pecado y la miseria como cualidad humana universal la que ha hecho que atribuyan un valor tan grande a la simpatía y amabilidad humana, virtudes que no habían sido muy características del estoicismo en sus versiones más rigurosa. Y la paternidad de Dios y la fraternidad de los hombres han tomado la nota de amor y buena voluntad hacia todos los hombres, que vinieron a caracterizar la doctrina cristiana. A medida que la virtud escénica y políticas retrocedieron hacia un segundo plano, se dio a las virtudes de la compasión, la amabilidad, la caridad, la benevolencia, la tolerancia y el amor-junto con la condenación por motivos morales de la crueldad, el odio, la cólera y la dureza en el trato de los subordinados y los inferiores-un lugar mucho más elevado en la escala moral del que habían ocupado en la ética anterior. Los efectos de este humanitarismo se puede observar en el derecho romano clásico, especialmente por lo que se refiere a las salvaguardias puestas a la propiedad y a las personas de las mujeres e hijos no emancipados, a la protección de los clavos, a un trato más humano de los criminales y a una política general de protección a los desamparados. Es curioso el contrasentido de las virtudes humanitarias apareciera por primera vez acompañando a un presente sentido de corrupción moral, ya que ambas posiciones difieren claramente de los sentimientos éticos del período anterior de la antigüedad.

Probablemente, ambas fueron aspectos de una actitud más contemplativa respecto a la vida, actitud que entonces evidentemente había venido a remplazar a la vieja creencia en que la virtud suprema era el servicio al estado.

Este apartamiento de Séneca de la antigua creencia en que el estado es el instrumento superior de perfección moral lo señala de modo muy destacado su brillante descripción de la Edad de Oro que, a su juicio, había precedido a la edad corrompida de la civilización. En su epístola XC, escribí a este estado idílico de naturaleza como algo muy parecido al entusiasmo retórico desplegado por Rousseau en relación con el mismo tema del siglo XVIII. En la Edad de Oro, creía, los hombres eran aún felices e inocente; amaban una vida sencilla y los precios y las cosas superfluas de la civilización. No era en realidad sabios ni moralmente perfecto, ya que su bondad era más del resultado de la inocencia de la ignorancia de que la práctica de la vida. En particular, en el estado de la naturaleza escrito por Séneca, los hombres no habían adquirido aún gran instrumento de la codicia de una institución de la propiedad privada; en realidad fue el desarrollo de la avaricia lo

que destruyó la situación primitiva pureza. Además, mientras los hombres siguieron siendo puros, no tenía necesidad de gobierno ni leyes; obedecen voluntariamente a los hombres más sabios y mejores, quienes no buscaban propio provecho al recibir a sus semejantes. Pero cuando los hombres debieron aguijoneados por el deseo de apropiarse de las cosas, se volvieron egoístas y los gobernantes se convirtieron en tiranos. El progreso de las artes llevó consigo el lujo de la corrupción. Toda esta serie de consecuencias hicieron necesarias las leyes y la

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coacción con objeto de poder dominar vicios y corrupciones de la naturaleza humana. En resumen, el gobierno es el remedio necesario de la maldad.

La glorificación de un idílico estado de naturaleza, sugerido ya que ciertos pasajes de Las Leyes de Platón, desarrollada ahora por Séneca, ha desempeñado un papel nada desdeñable en la teoría política utópica. Tanto si se vuelve al pasado -como en Séneca y Rousseau-como se proyectaría hacia el futuro -al modo de los socialistas utópicos-, ha tenido por lo general la misma finalidad: poner de relieve los vicios y corrupción en el género humano y protestar contra los abusos políticos y económicos de una época. Por lo que hace Séneca, la Edad de Oro no era sino otra expresión obsesionante sentido de la decadencia que presentaba la sociedad romana en el reinado de Nerón. Por razones fáciles de comprender, era difícil que los jurisconsultos compartiesen su opinión de que, en estado de naturaleza, no existía la propiedad privada, ya que en apariencia aquellos consideraban la propiedad privada completamente acorde con el derecho natural. La analogía más cercana que podemos encontrar en los juristas es acaso la esclavitud que, como se dijo en el capítulo anterior, era considerada a veces como institución del ius gentum, pero no del ius naturale. En general, la concepción senequista del derecho común mero remedio del pecado era eternamente contraria a la que presenta Ulpiano al demoniarlo "verdadera filosofía" y ars boni et aequi. Pero la idea del estado de naturaleza sostenía por Séneca podía en cambio ser aceptable para los teólogos cristianos. La creencia en una primitiva condición de pureza estaba implícita en el relato del pecado original, y entre los escritos de piano llegó a hacer doctrina establecida la de que la pobreza era moralmente superior a la riqueza y el monacato a la vida secular.

Sin embargo, es importante notar que esta doctrina, tanto en Séneca como los escritores cristianos, no constituía, en ningún sentido, un ataque subversivo en contra de la propiedad o el derecho o el gobierno. Lo que implica es meramente que estas instituciones no representan un segundo ideal ético. En una sociedad perfecta o con una naturaleza humana purificada serían innecesarias. Pero la maldad del género humano ha hecho que la propiedad privada pueda ser una institución útil y el derecho apoyado en la fuerza algo enteramente indispensable. Es fácil sostener a la vez que el gobierno sólo surge como resultado de la maldad de los hombres y que, sin embargo, es el medio divinamente dispuesto para gobernar a la humanidad después de la caída en consecuencia tiene un título inviolable a la obediencia de todos los hombres buenos. Esto llegó a ser en realidad común creencia cristiana.

A la vez, la representación hecha por Séneca del gobierno como remedio más o menos artificial de los males humanos, era índice de un enorme cambio operado en la opinión moral, sino sólo se apartaba de la valoración de las instituciones políticas hechas por los filósofos griegos, sino aún de la defendida todavía muy poco antes por Cicerón. Sería difícil exagerar la discrepancia entre la opinión de Séneca y la antigua concepción expresada en la prensa aristotélica de que la ciudad- estado es la condición necesaria de una vida civilizada y el único medio de llevar las facultades

humanas a su forma más alta de desarrollo. El cambio que dictaba la posición de Séneca acerca de la función del estado es comparable con ambos cambios, miraron por el complemento la antigua valoración de la política. En lugar del supremo valor de la ciudadanía, hay una igualdad común, compartida por los hombres de toda suerte y condición; y en el lugar del estado como órgano positivo de la perfección humana, hay un poder coactivo de lucha sin éxito por hacer

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tolerable la vida terrenal. Aunque este cambio revolucionario de la escala de valores no aparece por ahora sino como una sugestión, consecuencias estaban destinadas a ser explotadas y a incorporarse cada vez con mayor firmeza a la filosofía política de los Padres de Iglesia.

LA OBEDIENCIA CRISTIANA

La aparición del Iglesia cristiana como institución es autorizada para gobernar los asuntos espirituales de la humanidad con independencia del estado puede considerarse, sin exageración, como el cambio más revolucionario del historia Europea occidental tanto por lo que respecta a la ciencia política como en lo relativo a la filosofía política. Pero no se sigue de ello, de manera alguna, y las concepciones políticas de los primeros cristianos fueran de ningún modo característicamente suyas o específicamente distintas de las sostenidas por los hombres. Los intereses que contribuyeron a la creación del cristianismo fueron intereses religiosos y el cristianismo era una doctrina de salvación, no una filosofía y una teoría política. Las ideas de los cristianos acerca de estas últimas materias no eran muy distintas de las sostenidas por los paganos. Así, por ejemplo, los cristianos, no menos que los estoicos, podían creer en el derecho natural, el gobierno providencial del mundo, la obligación del derecho positivo y el gobierno de ser sustancialmente justos y la igualdad de todos los hombres a los ojos de Dios. Tales ideas estaban muy difundidas antes de la aparición del cristianismo y numerosos pasajeros familiares del Nuevo Testamento muestran que fueron incorporadas inmediatamente a los escritos cristianos. Por ejemplo, el autor de Los hechos nos presenta a San Pablo predicando a los atenienses en términos que tenían que ser familiares para quien quiera que hubiera huido alguna vez un discurso estoico: "Por qué en el vivimos y nos movemos y somos; como también algunos de vuestros poetas dijieron."3 Sólo la nueva enseñanza religiosa de la resurrección de la carne es inconcebible para los atenienses. De modo semejante, San Pablo escribe a los gílatas rechazando para la Iglesia las diferencias de raza o posición social:

No hay judío, griego hombre, no hay siervo, ni libre; no hay varón, miembro; porque todos vosotros sois uno con Cristo Jesús4.

Y a los romanos afirmando la nueva ley inherente a toda la naturaleza humana frente a la ley mosaica.

Porque los gentiles, que no tienen ley, naturalmente haciendo lo que es de la ley, los tales, aunque no tengan ley, ellos son ley a sí mismos.5

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Hechos, 17,28. 4

En general, puede decirse que, por lo que respecta al derecho natural, la igualdad humana y la necesidad de justicia en el estado, los padres de la Iglesia estaban sustancialmente de acuerdo con Cicerón y Séneca.6 Es cierto que los escritores paganos no sabía nada de una ley revelada, tal como los cristianos creían contenida en las escrituras judía y cristiana, pero la creencia en la revelación no era de ningún modo incompatible con la concepción de que el derecho natural es también la ley de Dios.

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La obligación de los cristianos es respetar la autoridad constituida estuvo profundamente arraigada en el cristianismo desde su fundador. Cuando los fariseos habían tratado de sorprender a Jesús en oposición al poder de Roma, aquel habría pronunciado las memorables palabras:

Pagad, pues, a César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.7

Y San Pablo, en su epístola a los romanos, había escrito el pronunciamiento político más influyente del nuevo testamento:

Toda alma se somete a las potestades superiores; porque no hay potestad sino de Dios, y las