CONCLUSIONS AND RECOMMENDATIONS FOR ALGORITHM

Pero este planteamiento del problema, por más que haya determinado la his- toria de la moral occidental, y que quepa decir que aun hoy no ha sido cultural- mente superado, no es el tema que pretendo abordar ahora, al menos directa- mente. De lo que pretendo ocuparme ahora no es tanto de la relación que tiene una determinada concepción de Dios con la moral, sino de la concepción de Dios que se encuentra implícita en cada sistema moral filosófico.

Ante todo, parece que hay que justificar la posibilidad de realizar este plan- teamiento. La ética ha sido abordada por muchos filósofos, casi se puede decir que por todos los que han pretendido abordar racionalmente el estudio de la rea- lidad. Es difícil dedicarse a la filosofía verdaderamente si se escamotean los grandes problemas, pero es característico de estos problemas que nos implican y exigen una respuesta. El verdadero filósofo se ve impelido incluso a justificar la actividad que desempeña. De este modo, el problema de la acción resulta inelu- dible para quien se interrogue por las cuestiones últimas. Pues bien, y enuncio de esta manera una primera tesis, al plantear filosóficamente cómo orientar la acción humana estamos abocados ineludiblemente a confrontarnos con la cues- tión de Dios.

Cabe objetar, sin embargo, que no todos los que se ocupan filosóficamente de la moral aceptan la existencia de Dios ni, menos aún, pretenden fundar en una doctrina sobre Dios los criterios que orientan la acción humana. A lo largo de la historia existen filósofos declaradamente ateos. Algunos de ellos, como Nietzsche, han hecho de su ateísmo un arma contra la moral, aunque su intento, que parece hacerse eco de la famosa expresión de Dostoiewsky, de que “si Dios no existe, todo está permitido”, no pueda ocultar que dicho filósofo también tiene una propuesta moral. Otros, en cambio, han pretendido fundar la moral al margen de la divinidad y no han renunciado a que exista una ética independien- temente de su negación de Dios. En esto se pueden considerar continuadores de aquellas corrientes que querían fundar las reglas de la convivencia al margen de

El Dios implícito de la ética racional 157 la aceptación de un determinado credo religioso, y aun prescindiendo –aunque fuera tan sólo metodológicamente– de la existencia de Dios4_.

En mi opinión, esta objeción no invalida la tesis que he enunciado. Una tesis que se podría enunciar de otro modo diciendo que no cabe un verdadero plan- teamiento filosófico de la moral que no aluda a Dios, aunque sea implícitamen- te. Sin embargo, tal vez responder esta objeción sirva para explicar mejor lo que con dicha tesis se quiere realmente sostener.

La existencia de éticas filosóficas ateas no contradice la tesis de que no cabe una moral sin Dios, entre otras razones, porque Dios comparece en la moral de un modo distinto que en el pensamiento teórico. Esto no significa que el dios de la moral sea de suyo distinto o tenga atributos distintos e incompatibles con el dios de la metafísica, sino tan sólo que el razonamiento moral se refiere a Dios de una manera diversa.

Antes he usado el adjetivo «implícito» para caracterizar la forma en que apa- rece el problema de Dios en toda verdadera moral, pero la distinción entre el dios de la metafísica y el dios de la moral no se encuentra en ese carácter im- plícito. También hay metafísicas que pretenden ser ateas y no por eso, en mi opinión, se puede decir que no remitan a Dios de alguna manera. Es evidente que en una metafísica atea Dios no es explícitamente reconocido, pero esto no impide que se pueda aplicar también a la metafísica el mismo principio que a la moral filosófica: no hay verdadera metafísica que no contenga implícita o explí- citamente una doctrina acerca de la divinidad.

Al fin y el cabo, de toda propuesta racional acerca de la realidad se despren- de una doctrina acerca de la realidad última y absoluta. Esta puede ser calificada como distinta o no del mundo, inteligente o no, etc., pero no se puede eludir, a no ser que se evite llevar el pensamiento hasta sus últimas consecuencias. Y ese ser Absoluto es lo único que el filósofo puede llamar verdaderamente Dios.

Si pasamos revista al ateísmo, entre los filósofos que, desde los primeros pa- sos del pensamiento filosófico, fueron denominados ateos se encuentran algu- nos que negaron la existencia de los dioses de la mitología griega; otros que han pretendido negar la existencia de dioses para evitar el influjo, que consideraban pernicioso, de la religión en la conducta de los hombres. En algunas ocasiones

4 _{“Etiam si daremus non esse Deus”. G}

ROCIO, H., De iure belli ac pacis, Paris, 1625, Prolego- mena 11. Mucho antes que él Gregorio de Rímini (†1358) había propuesto lo mismo: “Nam si per impossibile ratio divina sive Deus ipse non esset, aut ratio illa esset errans, adhuc, si quis ageret contra rectam rationem angelicam vel humanam aut aliam aliquam si esset, peccaret”. GREGORIO DE RÍMINI, In librum II Sententiarum, d34, q1, a2, l. H.

158 José Ignacio Murillo esa negación se debe simplemente a que consideraban que la religión es irracio- nal, y, en otras, a que pensaban que los preceptos que esta sostiene tienen efec- tos negativos en nuestra vida. Por eso, en mi opinión, el dios que los filósofos ateos niegan no es un dios filosófico, sino un dios que se presenta ante ellos co- mo externo a sus puntos de partida y al desarrollo de su pensamiento. Por eso, el ateísmo es más una toma de postura religiosa que una toma de postura metafí- sica.

Pero, ¿qué significa la palabra Dios? Gran parte de las dificultades que pue- den provocar estas tesis derivan de que el sentido de este término posee una fuerte carga semántica previa a la investigación filosófica unida a múltiples con- notaciones diferentes para cada persona. Por eso es difícil considerarlo un con- cepto vacío a la espera de ser determinado en virtud de la mera reflexión. Y, sin embargo, es preciso decir que no todos entendemos exactamente lo mismo cuando lo usamos. Por eso es tan importante, antes de continuar, intentar una la- bor de clarificación.

Hasta ahora hemos visto que Dios aparece de diverso modo en la metafísica y en la ciencia moral, pero a estas dos perspectivas debemos añadir la divinidad tal como aparece desde el punto de vista religioso. Puede ser útil a este respecto acudir a una definición de Dios desde este punto de vista, que Tomás de Aquino propone al hablar de los sacrificios: “la razón natural dicta al hombre que se someta a alguien superior en virtud de los defectos que nota en sí mismo, en los cuales necesita ser ayudado y dirigido. Y, sea cual sea, esto es lo que todos llamamos Dios”5_.

He dicho que esta es una definición de Dios desde el punto de vista religioso porque puede aplicarse a todo lo que la religión considera divino. Cabe afirmar que el poder es uno de los atributos de Dios más importantes para la religión. La razón de esto es que la religión tiene que ver de un modo especial con la gestión práctica de la limitación del hombre6_{. Por eso sólo quien goza de un efectivo po-} der para ayudarnos a superar nuestras limitaciones puede ser, en ese ámbito, entendido como divino. Por otra parte, el concepto de dios en la religión tiene un sentido positivo. La divinidad es ante todo la que nos puede ayudar y no la que tiene como propósito dañarnos, aunque eso no quiere decir que en todas las religiones los dioses sean siempre benévolos con los hombres. Precisamente los ritos de muchas religiones pretenden en gran parte proporcionar medios para congraciarse con esas divinidades.

5 _T

OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q85, a1, co. 6 _{Cfr. P}

El Dios implícito de la ética racional 159 Parafraseando a Pascal, el dios (o dioses) de las religiones no se identifica necesariamente con el dios de los filósofos. Sin embargo, resulta notable la se- mejanza de la expresión con que Tomás de Aquino se refiere al dios de la reli- gión en la definición anterior y la que usa respecto del punto final de las pruebas filosóficas del Absoluto. En ellas se busca aquello que no necesariamente coin- cide con lo que las religiones denominan dios: el principio fundante y la última explicación de lo real7_{. Así, encontramos un primer principio del movimiento,} que es motor inmóvil, una primera causa eficiente incausada, un ser necesario, un ser que contiene todas las perfecciones y una última causa final; y, al final de cada prueba, Tomás de Aquino afirma que esto es lo que todos entienden por Dios8_.

Tomás de Aquino apela al sentir común del hombre que, desde la experien- cia religiosa, habla de Dios, para que reconozca en el ser absoluto e incondicio- nado al verdadero Dios. Con esta actitud, Tomás de Aquino recoge la tradición de la filosofía cristiana que arranca al menos desde San Justino, que, antes que como una religión, definía al cristianismo como la verdadera filosofía. Por eso el Dios cristiano coincide con el dios de los filósofos.

Pero la noción de Dios se carga fácilmente de connotaciones vitales que pue- den resultar negativas y que pueden conducir al rechazo. A fin de cuentas, un ser poderoso no puede dejar indiferente. No obstante, aunque se quiera abando- nar la noción religiosa de Dios, el pensamiento tiene sus propias leyes, aquéllas que llevaban a Nietzsche a exclamar que no dejaremos de creer en Dios mien- tras sigamos aceptando la gramática9_{. Por eso, si se acepta mi propuesta –que,} como toda cuestión de definición está abierta a la discusión acerca de si es o no conveniente–, lo decisivo no es si un pensador es ateo o teísta, sino cuál es su concepción de esa realidad a la que es preciso llamar Dios.

La filosofía no es primariamente una cuestión de definiciones, sino de evi- dencias y coherencia. Se puede sostener una determinada visión del Absoluto –y aquí propongo una alternativa lingüística al término Dios, para subrayar que

7 _{Volviendo a Tomás de Aquino, el dios de la filosofía es aquella realidad por excelencia a la} que se refieren en último extremo nuestros razonamientos. “Principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum”. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q2, pr.

8 _T

OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q2, a3, co.

9 _{“Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben”. N}

IETZS- CHE, F., Götzen-Dämmerung, Die «Vernunft» in der Philosophie, 5.

160 José Ignacio Murillo me refiero al modo filosófico de llegar a Él–, pero ésta tiene que ser coherente con el resto de la doctrina que se expone. Por eso, junto a las innumerables ven- tajas teóricas y prácticas que puede suponer disponer de una fuente alternativa de conocimiento para acceder a Dios, como ocurre en toda la filosofía medieval –aunque obviamente la revelación sólo es una ventaja si es fiable–, aparece tam- bién el peligro de que la concepción religiosa de Dios que se sostiene sea in- compatible con la concepción que deriva del propio planteamiento filosófico.

Es ésta una de las críticas que cabe dirigir a planteamientos como el de Ockham, que usa la noción religiosa de Dios (su omnipotencia) como clave de un planteamiento filosófico, del que, en mi opinión, deriva una visión de Dios muy distinta de la que propone la fe cristiana en que pretende apoyarse. La co- herencia es una aspiración irrenunciable del filósofo, pero es difícil de conse- guir, y éste se encuentra constantemente amenazado por el peligro de incurrir en la rapsodia intelectual, de ofrecer una doctrina cuyas diversas partes no pueden ser racionalmente conciliadas.

Si las tesis que he presentado son verdaderas, cabe abordar la empresa de ex- plicitar la imagen de la divinidad que se desprende de los diversos planteamien- tos morales. En las páginas que quedan intentaré esbozar una aproximación a este asunto desde el pensamiento de Tomás de Aquino, a quien he escogido, en primer lugar, porque he tomado pie en él para formular este planteamiento, que pretende aplicarse a todos los sistemas morales; pero también porque pienso que su propuesta ética constituye una encrucijada ineludible de la ética occidental, en virtud de la coherencia que existe entre su propuesta racional y su propuesta religiosa. Por esa razón, es también un buen punto de comparación con otras propuestas del mismo periodo. La brevedad de este trabajo impone, sin embar- go, que dicha comparación sea llevada a cabo a lo sumo de forma tangencial. 3. DIOS EN LA FILOSOFÍA MORAL DE TOMÁS DE AQUINO

La filosofía moral ofrece una propuesta para orientar la acción humana y, al hacerlo, presupone que existe una inclinación racional que lleva al hombre a actuar. Esa inclinación racional no deriva simplemente de poseer una determi- nada naturaleza, como en el caso de los seres privados de conocimiento, ni de la simple captación del bien sensible, que desencadena la conducta en virtud del instinto. En el orden intelectual, en el que se encuentra la voluntad, actuar es fruto de un imperativo: haz el bien y evita el mal. Por eso la acción humana no ocurre de modo necesario.

El Dios implícito de la ética racional 161 Ese imperativo es un primer principio que se nos impone de manera evidente e inobjetable, y está en la base de todas nuestras acciones propiamente humanas y de los preceptos que las rigen. Ahora bien, esos preceptos no son lógicamente deducidos desde ese imperativo, sino que surgen de aplicarlo al valorar racio- nalmente las inclinaciones de las diversas tendencias. Tomás de Aquino procede a una especie de deducción de los preceptos básicos de la ley natural10_{. Pero} conviene advertir que no se trata de una deducción a priori, sino que presupone la consideración de las tendencias que experimentamos, es decir, de aquello que consideramos bueno y a lo que nos sentimos inclinados, y que sólo sobre esa base pueden formularse los principios morales que ponen orden en ellas.

Toda actividad, no sólo la voluntaria, tiene por objeto un bien (es decir, un fin). Además, toda operación deriva de la naturaleza del ser que la ejercita. Y toda operación se encuentra sujeta a la ley eterna, es decir, a la voluntad del Creador. Pero, en el caso de la acción humana, en lo que tiene de específico, es- tas propiedades adoptan una nota distintiva, que podríamos denominar, con diversos matices, ultimidad, absolutez o incondicionalidad.

Las acciones humanas tienen por objeto el bien, pero no un bien cualquiera, sino un bien último e incondicionado. Esta característica de la acción humana es planteada en las primeras cuestiones de la Segunda Parte de la Summa, en el tratado acerca de la felicidad. Por otra parte, el bien que hace el hombre tiene una vertiente interior, que es la más decisiva y la que hace posible la perspectiva moral: la acción libre mejora o empeora a quien la ejerce, haciéndolo más o menos apto para alcanzar el fin al que tiende. Esta dimensión es tratada en la Summa en el tratado acerca de los hábitos, donde se estudia la perfección del hombre, que no es la de una criatura cualquiera, como se manifiesta con un lenguaje explícitamente teológico en el prólogo de la Prima Secundae, cuando se señala que el hombre es imagen de Dios. Por último, la ley que rige los actos humanos aparece tratada como un principio extrínseco de la actividad humana, en el tratado sobre la ley, y, de un modo especial, en la cuestión dedicada a la ley natural. Pero esa ley tiene, por una parte la característica de que es conocida por nosotros y, por otra, la de que se presenta ante nuestra conciencia como un imperativo incondicionado que nos invita a llegar hasta su fuente.

Vamos a detenernos brevemente a observar cómo remite a Dios el plantea- miento moral de Tomás de Aquino en cada una de estas dimensiones. Pero an- tes de abordarlas una por una, conviene tener en cuenta una consideración que, aunque provenga de otro contexto, puede arrojar luz sobre nuestro asunto.

10 _{Cfr. T}

162 José Ignacio Murillo En su Comentario a la Carta a los Romanos de San Pablo, Tomás de Aqui- no afirma, refiriéndose a la actitud de los paganos respecto a Dios, que estos no podían ser excusados por ignorancia: “Estos son inexcusables ya que, habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron como Dios, bien porque no le dieron el culto que le correspondía, bien porque impusieron un límite a su poder y a su ciencia, sustrayéndole algo de su poder y ciencia, contra lo que se dice en Si., 43, 37: «Glorificando a Dios todo lo que podáis»”11_{. Y poco más adelante aclara que} “en ellos la ignorancia es consecutiva a la culpa”12_{. Es decir, no es la ignorancia} la que explica ese recorte, sino que, por el contrario, es a fuerza de no adoptar ante ese Dios que conocían la actitud que resulta adecuada como la inteligencia se oscureció.

Son interesantes los ejemplos de esa actitud inadecuada que conduce a la ceguera, es decir, a que el conocimiento que tenemos de Dios se empobrezca: no rendir a Dios el culto que como tal le corresponde y haber recortado, al me- nos en la práctica, sus atributos. En particular nos referimos a su poder, al que ya hemos caracterizado como el atributo religioso por excelencia, y su ciencia, un atributo divino que es condición de posibilidad del saber, pues si la ciencia no se encuentra en el Origen absoluto, es decir, en lo «realmente real», cual- quier aspiración de conocer está condenada al fracaso y, con ella, también cual- quier pretensión de orientar racionalmente la propia vida. En conclusión, la vida de quien no reconoce a Dios, no sólo teóricamente, sino también en la práctica, decae y se desorienta. Pero ese no reconocimiento, más que una negación, es en último extremo un recorte de sus atributos, una imagen deformada de la divini- dad, que se desprende, bien sea de nuestras teorías acerca de la realidad, bien sea de nuestras acciones.

Pero, ¿cómo conocemos a Dios? ¿Nos estamos refiriendo necesariamente al conocimiento explícito y teórico? En mi opinión, el conocimiento de Dios es algo más complejo y difícil de determinar. Y es que no todos los conocimientos