¿Qué relación existe entre la moral y lo divino? Esta pregunta ha sido abor- dada frecuentemente en la historia del pensamiento occidental, y, de modo espe- cial, desde la aparición del cristianismo. Pero la historia del problema acompaña a la filosofía desde antiguo.
Platón es quizá el primer gran filósofo que aborda de un modo sistemático el problema de determinar racionalmente cuáles son las acciones bellas y buenas, y para él la respuesta a esta pregunta es inseparable del conocimiento de la divinidad. La verdad última es el conocimiento de lo divino, y sin reconocer la divinidad y adoptar ante ella la actitud correcta, no se puede llevar una vida justa. Contemplar la fuente de la verdad eterna e inmutable es el único medio de liberarse definitivamente del mal que comporta nuestra condición corpórea y mortal, y en esa misma contemplación parece consistir también esencialmente el culto más adecuado a la divinidad. La procesión que se acerca al Bien, tal co- mo es descrita en el Fedro, parece un acto de culto, y, en el Banquete, el des- pertar del anhelo del alma hacia el bien en virtud de la belleza tiene todas las notas de una aspiración religiosa que nos hace progresar en el camino de la pu- rificación, que, a decir de Tomás de Aquino, es un concepto típicamente religio- so1. En resumidas cuentas, sólo el conocimiento del reino divino de la verdad y la separación del mundo sensible que comporta permiten ordenar la vida al bien. Aristóteles, en cambio, parece abordar la moral en algunas de sus obras co- mo si el problema de determinar en qué consiste la divinidad fuera secundario.
1 “Respondeo dicendum quod nomen sanctitatis duo videtur importare. Uno quidem modo, munditiam, et huic significationi competit nomen Graecum, dicitur enim agios quasi sine te- rra. Alio modo importat firmitatem, unde apud antiquos sancta dicebantur quae legibus erant munita ut violari non deberent; unde et dicitur esse aliquid sancitum quia est lege firmatum”. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q81, a8, co.
154 José Ignacio Murillo En último extremo, la ética –parece decirnos– tiene que ver con la búsqueda del bien del hombre, y no debe por tanto deducir sus preceptos de nuestro conoci- miento de la estructura y principios de lo real en general, como parece que pre- tendían los pitagóricos –que tanto influyeron en Platón–, sino de la experiencia acerca de la vida humana, con la que podemos determinar qué conviene verda- deramente al hombre. Por eso, para saber qué es lo bueno, más que conocer la divinidad, nos interesa conocer un hombre bueno, una vida lograda.
Estas dos actitudes ante la moral delinearon, mucho antes del encuentro del pensamiento filosófico con el pensamiento judeo-cristiano, dos formas de in- vestigar racionalmente la relación entre la divinidad y las normas que gobiernan la acción humana.
Es preciso decir que en el caso de estos dos filósofos se trata más de dos modos de poner el acento en los términos del problema que de una verdadera oposición. Por un lado, porque ninguna de las dos posturas excluye a la otra: ambas se encuentran abiertas a la metafísica y a la influencia que su conoci- miento puede tener en orden a perseguir la felicidad. Por otro, porque es muy difícil trazar una línea bien definida entre el conocimiento del hombre acerca de sí mismo y el que este tiene de la realidad que lo circunda.
Así, por ejemplo, desde una perspectiva como la aristotélica, si ser agradecido es bello y bueno, también habrá que serlo con la divinidad que nos beneficia, y la virtud del valor se transformará en temeridad si pretendemos arrostrar la oposición de un ser que nos supera en poder. Cualquier conocimien- to de lo adecuado para el hombre sería incompleto e insuficiente si no contuvie- ra referencias a la índole de las realidades con que trata.
Por su parte, para Platón, el conocimiento de la estructura de la realidad incluye el conocimiento del alma y su naturaleza. Y ese conocimiento deriva en gran medida de nuestra experiencia, como nos muestra bellamente en el Ban- quete. La experiencia del amor, entendido como una elevación que nos conduce desde la belleza sensible a la belleza inteligible, o el ejemplo de un hombre co- mo Sócrates, que ha sido capaz de entregar su vida a la búsqueda de la verdad, nos sirven para saber que hay en nosotros realmente algo más que lo que cabe deducir de un comportamiento frecuentemente zarandeado por las pasiones, en el que el anhelo de libertad y autodominio puede parecer un mero espejismo.
En resumen, ni conocer la realidad es moralmente indiferente para Aristó- teles ni resulta posible para Platón prescindir de la experiencia para conocer la naturaleza del alma.
El Dios implícito de la ética racional 155 Conviene tener en cuenta, de todos modos, que la relación entre la religión, entendida como la actitud que el hombre debe adoptar ante lo divino2, y la mo- ral, entendida como el conjunto de normas que rigen el comportamiento huma- no, no ha sido siempre tan estrecha como la que tiende a dibujar la actitud filo- sófica. Una prueba de ello es la indiferencia de los dioses de las religiones poli- teístas hacia las reglas morales. No se trata sólo de que a menudo los dioses transgreden los preceptos que los mortales consideran vergonzoso y reprobable conculcar, sino también de que no parece haber ningún dios que se interese, al menos globalmente, por su cumplimiento. Es cierto que determinadas divinida- des (como las Erinias) persiguen a quienes matan a sus padres, o que algunos dioses velan por el cumplimiento de algunos preceptos; sin embargo, la moral como tal parece lejos de fundarse en la voluntad de ninguno de ellos, hasta el punto de que el culto puede legitimar acciones, como la muerte de inocentes o la prostitución, que fuera de ese contexto no resultan aceptables.
Esta observación permite resaltar la importancia de la novedad cultural y re- ligiosa que tiene lugar en Israel, cuando se presenta la ley moral como el man- dato de Dios, que, en este caso, no es un dios más del panteón politeísta, some- tido, como en la religión griega, al Destino –que podríamos considerar como la suprema forma de la divinidad–, sino el Dios a quien ninguna ley gobierna por encima de sí mismo. Ahora Dios aparece no sólo como un poder que es preciso temer y con el que hay que congraciarse, sino también como el origen y garante de esa ley moral, que nos insta a actuar de un modo digno de él y que, cuando no estamos a la altura de sus preceptos, nos acusa en el interior de nuestra conciencia.
La trascendencia de este paso se advierte mejor al considerar lo difícil que es volver atrás una vez que ha sido dado. En la medida en que esta convicción va calando, ya no cabe concebir la moral ni desde el punto de vista religioso ni desde el punto el filosófico, sin ponerla explícitamente en relación con la divi- nidad. Por decirlo de otro modo, ser origen de la moral es un atributo que no pa- rece posible negar a una divinidad que verdaderamente sea tal. Precisamente, el problema que se planteará la Edad Media, sobre todo a partir de la recuperación de la ética aristotélica, es el de entender cuál es la verdadera relación que existe entre la voluntad de Dios que se manifiesta en el mandato y el bien del hombre3. ¿Es el bien que acompaña el mandato extrínseco a su contenido? ¿No implica
2 Cfr. T
OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q81, a1. 3 Cfr. B
RAGUE, R., La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Paris, 2005.
156 José Ignacio Murillo decir lo contrario establecer un límite a la omnipotencia divina, que se vería condicionada por las exigencias de la criatura?
2. LA INESQUIVABILIDAD DEL PROBLEMA DE DIOS EN LA FILOSO-