Chapter 2 Experimental Techniques
3.6 Conclusions
En lo que se refiere a representar al otro, vale la pena comenzar por plantearse la pregunta de cómo referirse a algo que no se conoce. Los europeos que llegaron a América no disponían ni de los instrumentos ni del lenguaje para enfrentarse a la representación de un territorio que ni siquiera estaba en su cartografía103, en su imaginario ni en su ideología; lo que genera en el sujeto la incomprensión de lo desconocido. Los sujetos que viajaron desde Europa hacia América en el siglo XVI, percibían al otro no desde la alteridad sino desde su propia identidad104. Circunstancia que construye, según Adorno, el modelo epistemológico de los conquistadores: la similitud. Así, los europeos cuando se trataba de reconocer, comprender y clasificar a los amerindios los comparaban con y desde lo conocido. Sin embargo, no era este el único modelo, también estaba la oposición- que consistía en utilizar la antítesis como un modo de conocimiento105.
Este sujeto colonial106 europeo produce un discurso estereotipado, en el que se representa la cultura masculina, caballeresca y cristiana. Esto es, los valores de la cultura militar caballeresca107 eran el filtro a través del cual el europeo percibía y describía al indio. Por tanto, eran muy comunes las relaciones entre indígenas y moros, o la percepción de los naturales como niños y también muy asociados a la figura femenina: “El relato que surge
como consecuencia de ese tipo de viaje, es el de una apropiación, real o simbólica, del lugar del otro y del oro, es el relato de una distorsión inherente al colonialismo, que dice entender
allí donde todavía no hay posibilidades de comprensión”108.
De esta manera, se puede decir que la alteridad surge de la necesidad de definir la naturaleza del otro. A través de reconocer al otro, es que el sujeto puede conocerse a si mismo. Por tanto, parece ser que el crear esta alteridad es una exigencia, sin importar la condición del sujeto (colonizado o colonizador). Los discursos que crearon estos procesos culturales sobre y por el sujeto no emergieron solamente por el objetivo de conocer al otro, sino con el fin de establecer una diferencia con ese otro. Es así como la alteridad es una creación que posibilita el establecimiento de las fronteras de la identidad.
103 Toro, Alfonso de. «Escenificaciones de la hibridez en el discurso de la conquita: analogía y comparación como estrategias transtatológicas para la construcción de la otredad.» Atenea, 2006: 87-149.
104 Adorno, Rolena. «El sujeto colonial y la construcción cultural de la alteridad.» Revista de Crítica Literaria
Latinoamericana, 1988: 55-68.
105 La autora no especifica mucho más sobre el modelo de la oposición.
106 Adorno lo define parándose en Babha, se denomina con éste tanto al colonizado como al colonizador. 107 Los libros de caballería se especializaban en hazañas hechas por caballeros nobles que derrotaban ejércitos, hechiceros y conquistaban mujeres enamorados de ellos. El público lector era masculino. Adorno, Rolena. «El sujeto colonial y la construcción cultural de la alteridad.» Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 1988: 55-68.
108 Altuna, Elena. «Relaciones de viajes y viajeros coloniales por las Américas.» Revista de Crítica Literaria
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El modo en el cual los europeos representaban al otro viene de la oposición tradicional entre barbarie y civilización, se trata de una tradición aristotélica, que, a su vez, se basa en el principio de la esclavitud natural, y éste, a su vez, se basa en el principio de oposición dicotómica y jerarquización de lo real, de modo que la realidad se organiza dicotómicamente en términos de subordinación de lo inferior a lo superior109. De esta manera es que los griegos al constituir la humanidad superior, ven a los no-griegos110 como inferiores y como seres a quienes hay que convertir en esclavos. Para los griegos, el bárbaro es ese ser que no habla griego y que vive bajo un régimen despótico, teniendo en cuenta que, era posible, una sabiduría bárbara111. La palabra bárbaro viene del griego βά βα ο , los griegos aplicaron el término a los escitas112 en la Edad Media, también se les llamaba bárbaros a los tártaros. Lo que sucedió a partir del siglo XVI, fue que los españoles y portugueses emplearon el término como clave de la interpretación del indio, esta oposición entre barbarie y civilización se conformó durante la Edad Media, gracias a la experiencia que tuvo Occidente con las Cruzadas, el antisemitismo y la Inquisición. Así que el hecho de barbarizar al indio inicia con el exilio de toda la demonología medieval hacia el Nuevo Mundo.
Sobre la figura del salvaje, Urs Bitterli113 afirma que conceptos como bárbaro, pagano o salvaje, que son de tipo generalizador, le fueron útiles al europeo para hablar de los indígenas, en el momento en que el encuentro cultural no podía ser asumido por el europeo. Así, bárbaro y salvaje eran conceptos que servían para definir a la otra parte del encuentro cultural, debido a su heterogeneidad y por supuesto, extranjería.
Por tanto, las características con las cuales los pueblos de la Antigüedad y de la Edad Media identificaban a la barbarie, son las mismas, y casi sin modificación, que las que los navegantes europeos utilizaban para referirse a quienes encontraron al otro lado del océano. De la misma manera, fue usual la asociación del salvaje americano con una supuesta condición primigenia de la humanidad.
Es muy importante mencionar aquí la visión de Roger Bartra114, quien afirma que el hombre que se llama a sí mismo civilizado (el europeo) no ha dado un paso sin ir
109“En el nivel biológico, las bestias se hallan subordinadas a los hombres, en los niveles antropológico y político, los esclavos a los hombres libres, los bárbaros a los griegos, los niños a los adultos, las mujeres a los hombres” Gómez-Muller, Alfredo. Alteridad y ética desde el descubrimiento de América. Madrid: Ediciones Akal, 1997.
110 Los no-griegos son naturalmente imperfectos debido a que les falta o valor o inteligencia y sólo los griegos alcanzan la perfección, es decir, tener estas dos virtudes.
111 Hurbon, Laënec. El bárbaro imaginario. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1993. 112 Habitantes nómadas del sur de Rusia.
113 Bitterli, Urs. Los «salvajes» y los «civilizados» El encuentro de Europa y Ultramar. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1981.
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acompañado de su sombra, el hombre salvaje. A partir de allí, es posible entender que los hombres salvajes son una invención europea y que la idea de salvajismo fue aplicada a los pueblos no europeos115. Bartra también explica que en cada época las leyendas y mitos sobre los hombres salvajes cumplían funciones diferentes, pero que había elementos comunes que los hacía sobrevivir. Una sobrevivencia que se generó también por medio de la adaptación de los mitos que se adaptaron a las nuevas condiciones. Es así como se entiende el hecho que cada época elabora su propio hombre salvaje.
En otra publicación, Bartra116 afirma que una de las figuras que sobrevivió toda la Edad Media fue, precisamente, la de ese hombre salvaje. Durante el medioevo era esa figura que le permitía afirmar su idea propia de hombre civilizado, haciendo un contraste. Pero en el pensamiento moderno, la figura se usaba como una metáfora para poder entender el movimiento y los cambios, y de esta manera, construir el espacio histórico que le permitía hacer la disociación de la vida civil y la vida natural. Así, ese pensamiento moderno, utilizó la figura del salvaje para tomar distancia. Finalmente, Bartra sostiene una idea novedosa, explica que hay historiadores que han afirmado, equívocamente que las imágenes del hombre salvaje son el reflejo de los encuentros de los viajeros medievales y de los colonizadores del Renacimiento con las personas de otras partes del mundo. A su parecer, ello ocurrió de forma contraria: los europeos hicieron uso de viejos arquetipos para definir a los habitantes con los cuales se encontraban los viajeros.
Como conclusión, y siguiendo a Alicia Barabas117, quien también se refiere al origen griego de la palabra bárbaro, la autora añade que si los griegos usaban el término para referirse a otros, no necesariamente traía consigo el adjetivo de inferior. En cambio, el término de salvaje, ya refería a que era semi-humano o no humano. La transposición de bárbaro a salvaje, o la salvajización del bárbaro, ha sido un proceso común en la historia, esto ocurría cada vez que el Otro empezaba a amenazar el statu quo, para lo cual era necesario que fuera desacreditado. Es así, que salvaje y bárbaro compartían características negativas para los civilizados que los observaban: como la de seres silvestres, que viven en espacios salvajes. Otra vez, volviendo a la Edad Media, donde, como ya sabemos, los términos adquirieron un calificativo de desigualdad, hay que mencionar otro aspecto que Barabas señala: el imaginario sobre el otro que es diferente se alimentaba de representaciones que circulaban oralmente sobre los textos que hablaban de eso. Del mismo modo, la alteridad en esa época se construía más sobre la ficción que sobre un conocimiento verdadero. Así, es en el Renacimiento, cuando surge la dicotomía entre este salvaje como sinónimo de inferioridad y el salvaje que se refería a una alteridad positiva, como una expresión de inocencia natural, o mejor conocido como el buen salvaje. Entonces, en el Descubrimiento de América lo que
115 Como una transposición de un mito que solo puede ser entendido como parte de la evolución de Occidente. 116 Bartra, Roger. El Salvaje artificial. México, D.F.: Ediciones Era, 1997.
117 Barabas, Alicia. «La construcción del indio como bárbaro: de la etnografía al indigenismo.» Alteridades, 2000: 9-20. En este artículo, la autora hace una evolución del bárbaro en el indigenismo.
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pasó fue que, efectivamente, el acontecimiento generó un cambio en el pensamiento europeo, pero no se crearon nuevas categorías para asimilar a los habitantes de América. Así fue como los indígenas se convirtieron en los nuevos salvajes o bárbaros de los civilizados europeos. Una de las características más usadas para desacreditarlos era pensar a ese bárbaro como sinónimo de no humanidad o también animalidad, materializado por la desnudez y alimentación silvestre.
Hans Staden, en su libro, nunca se refiere a los indígenas con palabras como indio, indígena, nativo o americano. Todos los indios, sin diferenciar a los de “su tribu”, son
denominados por él como ‘salvajes’. Esto refuerza lo mencionado más arriba: el hombre
salvaje es una invención europea aplicada a personas no europeas, el llamar a otro salvaje es lo que le permitió a Staden afirmarse como un hombre civilizado y, evidentemente, demuestra que hasta la fecha de regreso de su segundo viaje, (65 años después del primer viaje de Colón), Europa aún no tenía categorías para entender y asimilar al habitante de América que se hubieran popularizado, de tal modo que un ordinario marinero alemán hubiera podido aprender.
¿Qué se entendía por historia en el siglo XVI?
Sobre la idea de Historia del siglo XVI, desde el trabajo de Borja118, se puede decir que la historia se relacionaba con elementos clásicos y con la tradición cristiana, mezcla que se dio en la Edad Media. Jaime Borja expone una serie de elementos que caracterizan la historiografía de la época. Partiendo de la afirmación de lo peligroso que es hablar de toda una historia del XVI como si fuera una sola, la palabra Historia en la época se definía a partir de su etimología griega istoreo, lo que provocaba que se interpretara su definición de dos maneras. La primera era la de recepción de una información, de sí mismo o de otros,
como ‘testigo de vista’ y la segunda significaba el relato de una información. La autoridad que más se citaba era la de Cicerón: quien decía que la historia era la narración verdadera de hechos pasados. Esto también se interpretó de dos formas, o bien como dominio de hechos pasados, o bien, historia como un texto que recupera y organiza los hechos presentes en una narración. Por tanto, el principal objetivo de la historia era el de enseñar. Es decir, estar al servicio de la instrucción y edificación del hombre europeo; es más,
enseñar e imponer una moral estaba por encima de la noción de verdad de la época: “altivo
sistema persuasivo del magister viate (historia como maestra de individuos y naciones) que busca solidificar las bases de la sociedad del mañana por medio de la repetición de los actos
virtuosos de los varones ilustres del ayer”119. Por tanto, para escribir historia se apelaba a códigos que el futuro lector pudiera a identificar y así tener como resultado un discurso verosímil desde el cual la historia mostraba vicios y virtudes, a partir de la utilización de la
118 Borja Gómez, Jaime Humberto. Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado. Construcción del
idólatra y escritura de la historia en una crónica del siglo XVI. Bogotá: CEJA, 2002.
119 Bolaños Cárdenas, Álvaro Felix. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray
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retórica como una técnica con la cual ordenar y generar un discurso. La historia no necesariamente tenía que expresar una realidad, más bien expresaba interpretaciones que se hacían de un entorno social, con el fin de dar ejemplos de vida. El hecho de afirmar que se
había sido ‘testigo de vista’ se cimentaba desde la antiguedad en la tradición occidental y era valorado por encima de cualquier otro tipo de información. La narración histórica debía incluir una explicación coherente y secuencial de etapas que lo justificaran, no obstante es muy importante recordar que la frontera actual entre historia y ficción no estaba presente en esa historiografía120. Así mismo, acerca de la relación entre memoria e historia, podemos decir que la historia se entiende como la “capacidad de convertirse en memoria del pasado”121. Por tanto, escribir era la memoria de la historia y acumular esta memoria también suponía una superioridad frente al Otro, al -indígena, que no tenía memoria escrita de su pasado. Por último, el carácter institucional que se le daba a la historia, se reflejaba, en la dedicatoria a autoridades políticas.
Acerca del quehacer descriptivo, y siguiendo con Borja, resulta adecuado indicar que América se convirtió en un espacio discursivo, en donde lo que se describía, instantáneamente, se creaba. De manera, la palabra fue el lugar desde el que se construyó una identidad. En el siglo XVI, para realizar una descripción se tenían que seguir unos pasos122 que no tenían por propósito contar una verdad objetiva sino acercarse a una idea general de lo que se iba a narrar o a sus partes. Por medio de este proceso se creó un conjunto de imágenes sobre el indígena que no siempre eran reales123. Es más, fue como se creó el indio-retórico, un personaje construido por la narración, como un prisma con el cual se iba a analizar al indio de verdad. Describir de esta manera era muy significativo porque la intención también era la de hacer ver al lector que estaba lejos y no conocía las realidades americanas.
120 “Siguiendo la tradición clásica y medieval, en el siglo XVI los datos históricos no tenían estatuto de verdad si no estaban respaldados por las autoridades o por el prestigio del autor. Asumir las dos autoridades como criterios de verdad se localizaba en una compleja vertiente de elementos que relacionaba mito, leyenda e historia, en las cuales no se señalaba con precisión – ni había intenciones de hacerlo – la verdad de la realidad histórica acontecida y la fantasía de la ficción o la leyenda. El hecho podía interpretarse desde la historia o desde la tradición imaginaria, porque ambos formaban parte de un mismo cuerpo, donde primaba la verdad del relato sobre la verdad del hecho. La ficción podía adquirir un rango de veracidad por medio de los mecanismos retóricos, por el recurso a la escritura y fundamentalmente por el uso de las autoridades, y así lo entendía el receptor de la obra” Borja Gómez, Jaime Humberto. Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado. Construcción del idólatra y escritura de la historia en una crónica del siglo XVI. Bogotá: CEJA, 2002, pp. 207, 208.
121 Borja Gómez, Jaime Humberto. Los indios medievales de Fray Pedro de Aguado. Construcción del
idólatra y escritura de la historia en una crónica del siglo XVI. Bogotá: CEJA, 2002.
122 Los pasos eran: primero detallar el conjunto, usando la verosimilitud, luego emplear el presente y por último apelar a adverbios de lugar (de lugares conocidos) para expresar el lenguaje en relación con la evidencia.
123 En este punto hay que decir que todo lo que se describe, se hace a partir de la sorpresa, sin dejar de lado la idea de que los únicos que se sorprenden son los europeos, porque no es cierto.
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Como ya lo han señalado diversos autores trabajados, como Restall, Todorov, Bolaños, y Borja, etc., esa construcción del indio tenía el gran objetivo de justificar los respectivos procesos de conquista, colonización, evangelización y civilización. Lo anterior, mezclado con la idea de la superioridad europea al lograr la imposición de una imagen, aniquiló las posibilidades de conocer la realidad del indio, debido a que todo lo que se diferenciara de lo europeo se percibía como una ausencia. Esto es, como todo aquello que había que crearle o imponerle. Por esta razón, a todos los aspectos apreciados de manera negativa, los acompañaba su descripción opuesta en la moral cristiana, de esta manera, ésta se convirtió en el parámetro desde el cual se comparaba a las sociedades indígenas.
Recordando que el título del libro de Hans Staden comienza con “Verdadera historia”, sin ser él historiador, la definición recoge varios elementos mencionados en este apartado: su libro es una narración de hechos pasados y tiene una secuencia lógica de etapas ordenadas de forma coherente, con el especial detalle de haber presenciado todo lo que describió, lo que le daba más credibilidad. El mismo Staden dice que su objetivo era el de agradecer a Dios por haber regresado con vida a Europa, luego de convivir con una tribu que practicaba el canibalismo, pero los objetivos de su relato no escapan de a la idea de historia en Europa del siglo XVI, que eran educar al hombre mostrándole vicios y virtudes. Staden siempre se describe, rezando, incluso fue retratado así en uno de los grabados, frente a unos indios, siempre llamados salvajes, que están comiéndose a otros, que algunos tienen más de una mujer, etc. Si en algún momento el autor hubiese inventado algún aspecto o detalle, cosa que no sabríamos, siempre fue con el argumento de que enseñar y edificar al lector era más importante que la verdad.
¿Cómo se hicieron estas imágenes? ¿Quién leyó el libro?
Para hablar sobre la producción de un libro como el de Hans Staden es pertinente, hablar sobre la imprenta. Según Gaur124, la imprenta es la multiplicación, por medios mecánicos, de la información gráficamente almacenada. El autor especifica que la imprenta no es una