“En relación con el Antiguo Testamento existe un viejo problema hermenéutico. ¿Cuál es su
interpretación correcta: la cristiana que parte del NuevoTestamento o la judaica? O ¿ambas son interpretaciones justificadas en el sentido de que hay algo común a ambas y es esto lo que en realidad comprende la interpretación? El judío que comprende el texto bíblico véterotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte con éste el presupuesto de que también a él le mueve el problema de Dios. Al mismo tiempo entenderá, frente a las afirmaciones del teólogo cristiano, que éste no comprende adecuadamente porque limita las verdades de su libro sagrado desde el Nuevo Testamento. En este sentido el presupuesto de que uno es movido por el problema de Dios contiene por sí mismo la pretensión de conocer al Dios verdadero y su revelación. Incluso el significado del “descreimiento” se determina desde la creencia que esto exige. La precomprensión existencial de la que parte Bultmann no puede ser otra que la cristiana” 79
Interrogarse de modo general por el sentido del acontecer abriéndose a una de las múltiples tradiciones que hablan de Dios o que promueven el problema de Dios para decidir, en el riesgo de la libertad, la creencia o la increencia sería factor para homologar, no solo al Antigo Testamento con el Nuevo, sino toda suerte de (escritura santa, texto sagrado) desde la literatura sumeria hasta los Libros de los Muertos y los Libros de las Puertas en Egipto, desde los textos del Popol-Vuh de Mesoamérica hasta la literatura védica india y el libro de Mormón en Norteamárica. Los mismos textos de teología natural de los filósofos, fruto de su deismo y de sus ontoteologías, son campo hermenéutico en el que también se interroga por el sentido de la relación con Dios, tanto para afirmarla como para rechazarla. Todos los textos que hablan de Dios o que promueven el problema de Dios serían homologables en su valor y en sentido. Sin embargo, el irenismo religioso de simple y llana homologación es insuficiente al momento de hacerse cargo del alcance de la norma normativa no normada en el horizonte de la revelación y de la historia de la salvación.
El texto del Nuevo Testamento no entra a resolver todas las vertientes en las cuales hoy se se establece el debate sobre el valor salvífico unitario y homologable de todas las tradiciones religiosas que hablan de Dios y que tienen en común el problema y el sentido de Dios, su revelación y su salvación. Lo hace en cambio el Nuevo Testamento, y de modo explícito, con relación a la tradición del Antiguo Testamento y en los términos que ahora podemos sistematizar de esta manera:
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El asunto Jesús no puede ser comprendido por sus primeros intérpretes más que en los términos propios de la fe yahwista y de la tradición del Antiguo Testamento: “Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; y resucitó al tercer día, según las Escrituras” es indicativo de que el marco de captación del misterio de Cristo no es otro que las , es decir, el texto del Antiguo Testamento. La precomprensión cristiana no puede situarse en otro parámetro que no sean los marcos de comprensión de hombres, de mujeres y de comunidades de fe yahwista, por lo cual el paso previo para la comprensión de Jesús y de su asunto es situarlos en el campo hermenéutico de la tradición de sentido del texto de la sagrada Escritura, es decir del Antiguo Testamento. El que comenzará a denominarse Nuevo Testamento es impensable, imposible e incomprensible si se sutrae de su referente sustancial que es el Antiguo. El Mesías, el Hijo del Hombre, la Pascua, Belén y el Calvario, el sepulcro vacío y la predicación apostólica son elementos que en forma constante se cobijan en el Nuevo Testamento bajo el permanente estribillo “para que se cumpliera la Escritura”.
Sin embargo, el mismo Nuevo Testamento introduce una permanente tensión de diferencia con relación al Antiguo Testamento que se resuelve, no en términos de continuidad y de homologación, sino de discontinuidad y de ruptura. Lo indica el uso constante de los términos
scon que se nombra lo totalmente nuevo, lo inusitado y lo aún no hecho, por diferencia con los términos s, que se refieren a lo usual y acostumbrado que ahora se hace de nuevo. Así, el mismo “nuevo” Testamento no se define en términos de sino deasí como Cristo Jesús es “nuevo” Adán y “nuevo” Moisés; y el hombre y la mujer renovados en Cristo son “nuevo” hombre, “nueva” creatura, con “nuevo” espíritu, “nueva” ley, “nuevo” santuario, “nuevo” mediador, “nuevo” sacrificio y “nuevo” templo. Pasó lo viejo: he aquí que hago las cosas “nuevas”. No siempre las conciencias ligeras se hacen cargo de semejantes honduras de radical novedad de los sentidos y de las realidades significadas. Entonces pareciera que la persona adorable y la obra admirable de Jesús, enmarcada por cierto en la fe yahwista, fuera apenas puntal de reforzamiento de aquello que frente a lo nuevo es viejo (), frente a lo definitivo es relativo y frente a la plena luz es sombra.
La novedad de realidades y de sentidos la expresa la comunidad pascual en la entrañable composición de los discípulos de Emaús, a quienes por el camino el Señor Resucitado les explica las Escrituras y les hace comprender () lo que de Él estaba escrito en el cuerpo de tradición escrita del Antiguo Testamento, es decir, Moisés y los Profetas. El cambio de sentido y de valor de la tradición hebrea con relación al campo de significación cristiana es total: “De mí habló Moisés, de mí
hablaron los Profetas”, como para poder ser refrendado el célebre adagio de san Agustín “Novus Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet: El Nuevo Testamento se esconde en el Antiguo, y el Antiguo se hace patente en el Nuevo”. Ese es el juego hermenéutico en la interrelación de los dos
Testamentos. Y la clave de interrelación es, obviamente, la norma normativa no normada con la que se comprende no solamente el Nuevo Testamento, sino también el Antiguo. Diríamos que el Nuevo Testamento, al abrazar en la fe la nueva clave hermenéutica cristológica, normante y no normada, dadora del genuino sentido, subvierte por el mismo hecho todo el valor y el sentido de la tradición de Israel.
De aquí en adelante la conciencia cristiana dirá que “Teniendo esta esperanza, hablamos con
otda valentía, y no como Moisés que se ponía un velo sobre el rostro para impedir que los Israelitas vieran el fin de lo que era pasajero. Y se embotaron sus inteligencias. En efecto, hasta el día de hoy perdura ese mismo velo en la lectura del Antiguo Testamento (ss s). El velo no se ha descorrido, pues solo en Cristo queda destruido (otra traducción: no se les ha revelado que esta alianza fue abolida por Cristo). Hasta el día de hoy, siempre que se lee a Moisés, un velo está puesto sobre sus corazones. Cuando se hayan covertido al Señor, entonces caera el velo. Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad” (2Cor 3, 12-18).
En el comentario del texto afirma Mesters que “Para la comprensiòn de Moisés, es decir, del
Antiguo Testamento, no basta el conocimiento de las cosas allí escritas. Cualquiera podría conocerlas por medio de una lectura más o menos atenta. El problema es, ante todo, cuestión de mirada. Hay algo en los ojos de los judíos que les impide ver el sentido verdadero de las cosas escritas en el Antiguo Testamento. “Tienen un velo sobre el corazón”. Por eso no llegan a tener una comprensión más exacta del Antiguo Testamento, por más que lo quieran o que lo pretendan, o por más grande que sea su conocimiento del sentido histórico-literal, abierto a cualquiera. Los ojos de los cristianos, empero, leyendo el mismo texto proyectan sobre él una mirada diferente y lo iluminan. La luz no viene del texto ni de los ojos en sí, sino de Cristo que entró en sus vidas: “Es Cristo quien hace desaparecer el velo”. La mirada, iluminada interiormente por Cristo, percibe a Cristo dentro del texto, a Cristo que atrae hacia sí el Antiguo Testamento; capta que el Antiguo Testamento ya estaba siendo orientado por Dios hacia Cristo como hacia su “objetivo”; capta por eso mismo que el Antiguo Testamento es “pasajero” y provisorio por su propia naturaleza. Siendo Cristo el objetivo, la fase anterior de la acción de Dios con los hombres perdió su carácter absoluto. Se volvió provisorio, relativo y pasajero”
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¿Habla realmente de Cristo y de las realidades nuevas el Antiguo Testamento? No en la forma obvia y escueta que lleve a pensar que textos culturales y sociales de un milenio antes de Cristo puedan ser en sí mismos anticipaciones y previsiones enderezadas casi que a la adivinación anticipatoria del futuro, con una percepción inacepatable de la profecía y con un manejo irrespetuso de las tradiciones de Israel y de su propia economía de revelación y de salvación. Habla de Cristo, en cambio, el Antiguo Testamento a partir de un nuevo horizonte de comprensión, a partir de una nueva luz interpretativa que arroja sobre el texto antiguo una nueva captación, una resignificación que se deriva de la fe cristológica y de la nueva norma normativa, no normada por otra, sino última y definitiva. De estas dos posturas de correlación del antiguo sentido con el nuevo y del nuevo con el antiguo se derivan dos metodologías diferentes como son la tipología y el tipismo.
El estatuto de la lectura tipológica estriba en la apreciación del Antiguo Testamento en términos de s, “sombra”, “figura” y “anticipo” respecto del s que es “realidad”, “
plenitud” y “cumplimiento”. La lectura tipológica tiene a su favor la interrelación de los dos campos
de significación, el antiguo y el nuevo, en planos de continuidad y de armonía y en óptica de progreso homogéneo de la revelación de Dios desde la fe abrahámica a la cristológica. Ofrece, sin embargo, la
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enorme desventaja de no resaltar la diferencia radical de sentidos, la novedad plena de la realización con respecto a la promesa y la superioridad del cumplimiento respecto del anticipo.
Por lo demás, el género tipológico puede, no solo resultar en desmedro de los sentidos autónomos y de los valores exclusivos y propios del Antiguo Testamento, sino también en vehículo para indebidas traslaciones de realidades antiguas a las nuevas. Al amparo de la tipología desbordada muchos de los escritores y teólogos paleocristianos abrieron puertas y ventanas para instaurar la cultura patriarcal, la exclusión de la mujer, la sacerdotalización, los códigos éticos de Israel y todas esas corrientes que ayer y de hoy pueden ser caracterizadas con el mote paulino de judaización y de judaizantes. En efecto, el paso del s al s, “eadem re, eodem sensu, en la misma cosa y
con el mismo sentido”, como quiseron los padres y exegetas en la antigüedad cristiana, no precave
siempre contra el traslado insensible de lo viejo a lo nuevo y de lo pasajero a lo definitivo de la alianza nueva y eterna. Muchas de las formas históricas de cristianismo y de Iglesia, modeladas con ispiración en la lectura tipológica del texto, han resultado en reediciones cristianas de la sinogoga y de la sociedad teocrática y patriarcal. Yahweh y no la Trinidad adorable parecen ser el puntal de la fe de más de un cristiano antiguo y contemporáneo.
La lectura típica, por el contrario, situándose con decisión en las realidades de plenitud y de superación, tiende una mirada de correlación con el pasado de salvación y con el campo hermenéutico de significación del AntiguoTestamento para releer lo antiguo a partir de lo nuevo, la sombra a partir de la plenitud, la promesa a partir de la realización. En un genuino midrash o memoria regresiva y reinterpretativa, el Antiguo Testamento es reinterpretado por el Nuevo y el sentido antiguo es resiginficado por el nuevo. No porque el sentido antiguo anticipe el nuevo, sino porque el Antiguo Testamento, en la lectura cristiana del mismo, recibe luz plenificante de la luz verdadera que ilumina a todo hombre y mujer que vienen a este mundo. Por eso, para la mirada interpretativa cristiana, toda la Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento es y será Biblia cristiana.
Por lo demás, la lectura e interpretación del Antiguo Testamento a partir del Nuevo ni desdeña ni abjura de las formas de relación que el mismo Nuevo Testamento traza hacia el Antiguo. Pues, en efecto:
En fuerza del principio de promesa-cumplimiento, Pablo percibe que los creyentes en Cristo son los verdaderos herederos de las promesas hechas por Dios a Abraham, padre de los creyentes, y a todos los Patriarcas y Profetas (cfr. Rom 4,1 ss; Gal 3,1 ss.). O que el Evangelio de Jesucristo, del que Pablo es apóstol, fue prometido por Dios por medio de los profetas en las Sagradas Escrituras (Rom 1,2).
En virtud del principio de sombra-plenitud la ley es en Pablo pedagogo hacia Cristo (Gal 3,24; Rom 7,6 ss.) con la consecuencia de la superioridad eminente de la gracia de Cristo sobre la ley mosaica (Rom 2,12 ss.), del bautismo sobre la circuncisión (Rom 2,25 ss.), de la fe sobre las obras de la ley (Rom 3,27 ss.). En tanto que el autor de la carta a los Hebreos traza con énfasis la superioridad radical del sacerdocio único de Jesucristo, de la nueva alianza en su sangre, de las nuevas promesas, del nuevo culto respecto del sacerdocio y del culto terrestre, provisorio y caduco del Antiguo y abrogado Testamento (Hebr 8,1 ss).
En fin, en fuerza del principio anticipo-realización el Nuevo Testamento todo introduce, no la homegenidad y homologación armónica de la lectura tipológica, sino precisamente elementos de discontinuidad y de ruptura que hacen de Jesús de Nazaret más que una fase última de la religión de Israel y más que Moisés, que los Profetas, que Abraham y que Salomón con toda su grandeza.