5.4.1 el concepto de causa sui y causa seu ratio en la discusión de las
Segundas Objeciones y Respuestas
En lo que sigue examinaremos brevemente una discusión entre Arnauld y Descartes respecto de la viabilidad de las pruebas cartesianas de la existencia de Dios, en la que los conceptos de causa sui y causa seu ratio son presentados de una manera muy similar a la que encontramos en Spinoza.
Descartes introdujo en las Meditaciones la noción de sui causa, la cual provocaría grandes reticencias por parte de algunos de los autores de las objeciones, entre los cuales las principales fueron las de Caterus y las de Arnauld. A fin de limitar la discusión a los aspectos más relevantes nos referiremos brevemente a la segunda discusión que tiene lugar en las Segundas Respuestas. El punto central de la discusión aparece en virtud de que a Arnauld le resulta muy raro atribuir una causa a aquello que naturalmente se considera como incausado. En efecto, Arnauld da por descontado que toda relación de causalidad requiere de dos elementos, la causa y el efecto. Ahora bien, si esto es así: “… no puede concebirse, sin caer en el absurdo, que una cosa reciba el ser, y que, con todo, esa misma cosa posea el ser antes de que hayamos concebido que lo ha recibido” (Meditaciones p. 172; AT VII 211)216. Además, y esto es muy
interesante para comparar con Spinoza, Arnauld sostiene que no se busca la causa eficiente de algo, salvo desde el punto de vista de la existencia, nunca de la esencia. Contrariamente a lo que afirma Hobbes –y, en cierto sentido, también Spinoza-, para Arnauld, sería absurdo, por ejemplo, buscar la causa eficiente de la esencia del triángulo
215 La definición de causa inmanente que Spinoza ofrece en el Tratado Breve es muy clara respecto de su
carácter interno y opuesto a la causalidad transitiva. Dice así: “Tu razonamiento es, pues, éste; que la causa, puesto que es productora de los efectos, debe estar fuera de ellos. Y tú dices esto, porque tan sólo tienes noticias de la causa transitiva y no de la causa inmanente, la cual no produce en absoluto algo fuera de ella. Por ejemplo, el entendimiento, que es causa de sus conceptos: por eso también yo lo llamo causa (en cuanto a o en relación a sus efectos, que dependen de él); y, por otra parte, lo llamo todo, en cuanto que consta de sus conceptos. Por tanto, tampoco Dios es, respecto a sus efectos o creaturas, otra cosa que una causa inmanente, y, además, respecto a la segunda consideración, es un todo.” (KV I, 2 dial. 1 p. 74; GIV30)
216 Un poco antes Arnauld había apelado a la misma noción de causa: “¿cuál es la noción de una causa?
Dar el ser. ¿Cuál es la noción de un efecto? Recibirlo. Así pues, la noción de causa precede naturalmente a la noción de efecto”. (AT VII 210) En la misma línea de argumentación Caterus había llamado la atención sobre un supuesto que los escolásticos daban por sentado: lo que se dice que es por sí no puede ser causado. Y si algo es causado debe serlo por una cosa distinta. (Meditaciones, p. 82 AT VII 108)
o del círculo. Así, puesto que la existencia constituye la esencia del ser infinito, es decir, Dios, sería absurdo preguntarse por la causa de esta esencia (Meditaciones p. 174; AT VII 212). Justamente, una pregunta para cuya respuesta Descartes acuñó el concepto de sui causa. En este sentido, Arnauld sostiene que los matemáticos no demuestran nada a partir de la causa eficiente ni de la causa final. Si bien, no especifica a qué tipo de causa apelan los matemáticos, deja entrever que demuestran a través de la causa formal o material (Meditaciones p. 174 AT VII 212).
Ante las objeciones de Arnauld respecto de la utilización del concepto de causa para referirse a Dios, Descartes sostiene que el concepto de suicausa no se refiere a una causa eficiente externa, lo cual claramente implicaría una contradicción, sino a la “causa o razón” referida a la esencia positiva de Dios217. Más adelante, aclara que se trata de lo
que Aristóteles denominó “aitían tó tí en einai” y que se traduce comúnmente como
“causa formal”, es decir, la esencia de la cual puede obtenerse un conocimiento (Meditaciones, p. 195 AT VII 242). Unas líneas más abajo, declara que hay una cierta eficiencia en esta causa, leemos allí que
…para que la respuesta sea apropiada, estimo ser necesario mostrar que, entre la causa eficiente propiamente dicha, y ninguna causa, hay una especie de término medio (esse quid intermedium), que es la esencia positiva de una cosa, a la cual puede extenderse la idea o concepto de causa eficiente… (Meditaciones, p. 193 AT VII 239) En resumidas cuentas, la sui causa es, para Descartes, una esencia que es principio de conocimiento y en este sentido causa formal pero también es causa del ser de sí misma y en este sentido es causa eficiente. Descartes se esfuerza por mostrar que esta eficiencia no debe entenderse en el sentido usual de una causa externa, sino como una potencia que forma parte de la esencia de la cosa (Meditaciones p. 191 AT VII 236).
Un último aspecto que debemos tener en cuenta a fin de clarificar la posición de Spinoza es que, más allá de los posibles desacuerdos, tanto Arnauld como Descartes coincidían en que la existencia está en la esencia de Dios como las propiedades de un triángulo en la esencia de triángulo. Arnauld lo mencionó al pasar, pero esa referencia
217 Frente a las críticas de Caterus, Descartes había respondido que: “… considerando la inmensa e
incomprensible potencia contenida en su idea, hemos visto que ésta es tan plena y pingüe que ha de ser la causa por la que Dios es y no deja de ser, entonces decimos que Dios es por sí, no ya de un modo negativo, sino, al contrario, muy positivamente. … nos es del todo lícito pensar que Dios hace con relación a sí mismo lo que la causa eficiente hace con relación a su efecto, y, por lo tanto, que es por sí de un modo positivo. (Meditaciones, pp. 91-92; AT VII 107-109))
es muy importante para la comprensión de Spinoza ya que se repite casi textualmente en el Apéndice del libro 1 de la Ética. Los matemáticos, dice Arnauld, no demuestran nada a través de la causa eficiente ni de la causa final, sino a través de la esencia, es decir, la causa formal218. Descartes había utilizado la misma analogía en la Meditación Quinta, donde sostenía que, a diferencia de las cosas singulares, cuya existencia no es necesaria ya que no pertenece a su esencia,
… pensado en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como al esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser supremamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte el valle. (Meditaciones, p. 55 AT VII 66)
Tal como se sigue de este pasaje la existencia es una propiedad que concebimos que es inseparable de Dios y, por tanto, puede decirse que pertenece a su esencia. Algo muy similar ocurre, según Descartes, en las matemáticas:
… cuando imagino un triángulo, aun no existiendo acaso una tal figura en ningún lugar, fuera de mi pensamiento, y aun cuando jamás la haya habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma, o esencia de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no ha sido inventada por mí y no depende en modo alguno de mi espíritu; y ello es patente porque pueden demostrarse diversas propiedades de dicho triángulo –a saber, que sus tres ángulos valen dos rectos, que el ángulo mayor se opone al lado mayor, y otras semejantes-, cuyas propiedades, quiéralo o no, tengo que reconocer ahora que están clarísima y evidentísimamente en él; (Meditaciones p. 54 AT VII 64)
En definitiva tanto en el ámbito de las matemáticas como en el ámbito metafísico, una esencia sería la causa de un conjunto de propiedades que se conciben como inseparables de dicha esencia y sin las cuales la cosa misma no podría ser concebida219. Ahora bien, mientras que en el ámbito geométrico se establece solo una
218 “… los matemáticos, que no se preocupan una gran cosa por la existencia de sus objetos, no
demuestran nada en virtud de la causa eficiente, ni de la causa final. Pues bien, el existir –o incluso, si queréis, el perseverar en el ser- no es menos propio de la esencia de un ser infinitoque lo es de la de un triángulo el tener tres ángulo que vale dos rectos”. (Meditaciones, p. 174 AT VII 212)
219 Vid. Principios, I art. 53 AT IX p. 171 Vale aclarar que esencia se entiende aquí también en el mismo
sentido en que lo entendían los filósofos escolásticos, es decir, como las notas que hacen que una cosa sea lo que es y funcione o se comporte del modo propio. Para esto último se prefería en ocasiones la palabra
relación conceptual –o causalidad formal-, en el plano metafísico –vale decir, en lo que concierne a la esencia de Dios-, esa relación conceptual se convierte en una relación ontológica. Es por ello que Descartes sostiene que se trata de una causa eficiente.
5.4.2 La causalidad inmanente a la luz de la tradición aristotélica
En el libro primero de la Ética, luego de probar la existencia de Dios, Spinoza se ocupa de la relación que guarda con los modos (finitos e infinitos). Primero demuestra la relación de inherencia, de la que nos ocupamos en el capítulo anterior, y luego que Dios es la causa de los modos en varios sentidos. De entre estos varios sentidos en los que se dice que Dios es causa, hay dos que son los más relevantes, esto es, Dios como causa eficiente y Dios como causa inmanente. Resumiendo la tesis central contenida en este conjunto de proposiciones, podríamos decir que la esencia de Dios produce una infinita variedad de seres (el universo en todas sus formas), no de manera trascendente y por tanto transitiva, como en la filosofía escolástica, sino de manera inmanente.
Pues bien, la explicación de esta eficiencia ejercida de un modo inmanente por la potencia de la sustancia divina –en esto concuerdan casi todos los comentadores220-, nos remite directamente a la tradición aristotélica. Aquí se define el aspecto esencial de la causalidad de Spinoza –el llamado “racionalismo causal” (vid. supra 1.1)- y se aclaran los temas de los puntos anteriores. Wolfson, en primer lugar, conectó la dicotomía entre la causalidad transitiva (transiens) y la causalidad inmanente (immanens) con la distinción aristotélica entre causas externas y causas internas. Para ilustrar esta última utilizó ejemplos tomados de los textos de Maimónides. En relación a la causa externa (o separada), pone como ejemplo, la piedra que es puesta en movimiento por la mano o Dios produciendo el movimiento en los seres corpóreos. Respecto de la causa interna, utiliza dos ejemplos, el alma que existe en el cuerpo y causa sus movimientos, por un lado, y por otro, el género y la especie. Pues, en cuanto constituyen la esencia de un individuo, constituyen su causa. En este sentido, dado que la definición –de acuerdo con
natura, aunque, en general esencia, forma y naturaleza se consideraban palabras sinónimas (Magnavacca, 2005 p. 263).
220 Para un análisis de algunas dificultades que surgen en torno a esta concepción y una crítica centrada en
la aplicación que hace Spinoza en la Ética de EIax.4 vid. Wilson, 1991. La crítica apunta a negar que el axioma 4 pueda leerse unilateralmente como expresión del “racionalismo causal”. Aun si la crítica fuera aceptada y el axioma tuviera una significación más amplia, el análisis de Wilson no intenta negar que el aspecto esencial de la concepción causal de Spinoza es dicho “racionalismo causal”.
Aristóteles- es la forma por ello puede ser llamada la causa formal o interna221. De aquí
concluye:
La afirmación de Spinoza de que Dios es la causa inmanente de todas las cosas no es así una aserción de que Dios es idéntico con el agregado o totalidad de todas las cosas, es solo una negación de que Dios es la causa externa y separable y de aquí inmaterial de todas las cosas. La inseparabilidad del efecto, como hemos visto, es la característica esencial de la causa interna aristotélica (Wolfson, 1934 pp. 322-323).
Nadler acepta, en parte, la lectura de Wolfson y agrega que la causalidad inmanente es, en la concepción medieval –se refiere explícitamente a Tomás de Aquino- , causalidad secundum esse, esto es, aquella relación en la cual la causa y el efecto son inseparables pues la existencia del efecto depende continuamente del poder de la causa. Así, la luz y el calor dependen en este sentido del sol222. Este tipo de relación se diferencia de la causalidad secundum fieri en la cual el efecto no depende irremediablemente de la causa. Ejemplo de esto último es el hecho de que la existencia de la casa no depende de la existencia del albañil más que hasta que fue construida (Nadler, 2008 p. 62).
Gueroult, por su parte, luego de mencionar la clasificación de los tipos de causa establecida en las lógicas de Burgersdijk y Heereboord –cartesianos holandeses vinculados a la escolástica-, sostiene que desde el Tratado Breve, Spinoza lleva a cabo una identificación de la causa activa y emanativa en el seno de la causalidad inmanente. Las distinciones entre emanativa223 y activa desaparecen en la Ética, sin embargo, se ven sus huellas en los términos “sequi” (EIp16 G II 61) y “effluxisse” (EIp17esc. G II 62) que se refieren al carácter lógico de la relación causal, en la que los efectos son concebidos como dependiendo necesariamente de la definición de la cosa. También califica a este tipo de relación como “próxima” o “inmediata”, lo cual quiere decir que,
221 “La característica esencial, por consiguiente, de una causa interna es el hecho de que es inseparable de
su efecto, o bien como el alma es inseparable del cuerpo o bien como la definición es inseparable del
definiendum, pues, como dice Aristóteles, el todo está en sus (p. 321) partes y el género está en la especie del mismo modo que las partes están en el todo y la especie en el género” (Wolfson, 1934 pp. 321-322).
222 “Luego, podría ser que todo lo que Spinzoa quiere significar llamando a Dios la causa inmanente de
todas las cosas es enfatizar que es una relación de causalitas secundum esse, y que la actividad causal de Dios es continua y necesaria con relación a la continua existencia y funcionamiento de todas las cosas, sin querer implicar con ello que todo es en Dios en el sentido en que las propiedades inhieren en un sujeto”. (Nadler, 2008 p. 62).
223 El término “emanativa” si bien no aparece en la Ética es utilizado por Spinoza en el KV para referirse
a la causalidad inmanente (KV I, 3, 2 G I 35). Para un examen de las semejanzas entre la Ética y el
Tratado Breve en relación a la concepción de la causalidad, en donde se puede ver la gran proximidad que hay en las dos obras a pesar de algunos cambios en la terminología vid. Gueroult, 1968 p. 246-257
si la causa se da no puede no darse el efecto sin contradicción (Gueroult, 1968 p. 248; De Dijn, 1974 p. 43).
Por otra parte, en un trabajo más reciente, Viljanen vincula las ideas de Spinoza a cierta doctrina emanatista presente en los textos de Suárez, a la que considera más iluminadora que las anteriores. El punto clave en torno a la diferencia entre el concepto de emanación de Suarez y el de la filosofía escolástica anterior parece estar, a los ojos de Viljanen, en que la causa formal incluye en sí un poder eficiente. Siguiendo a Des Chennes, Viljanen sostiene que Suárez, a diferencia de los tomistas, mantendría que la emanación es una “acción genuinamente eficiente” (Viljanen, 2009 p. 39). Ello no implica que Suárez niegue la distinción entre causa interna (formal) y causa externa (eficiente). Sin embargo, a pesar de mantener esta distinción, concede un gran peso a la forma sustancial al momento de explicar la eficacia causal de la causa eficiente224.
Cualesquiera que sean los filósofos de la tradición aristotélica que se tomen como referencia, la idea de fondo que subyace a estas concepciones de la causalidad, una idea que estaba presente en los escritos del mismo Aristóteles, es que en ciertos casos la causa formal, es decir, la esencia o forma sustancial de la cosa tiene poderes activos que puede producir determinados efectos con un carácter necesario, de modo que no es posible negarlos sin contradicción. De aquí resulta que la causa y el efecto son inseparables. Como resultado puede decirse que tenemos una identificación entre la causa formal y la eficiente o, en otros términos, de la causalidad lógica (o si se quiere geométrica) con la causalidad eficiente. Queda claro, además, que aquí la causa eficiente pierde la connotación de transitividad y materialidad y mantiene el aspecto productivo. Por lo demás, no es un concepto diferente del que, como vimos en el apartado anterior, intentaba expresar Descartes cuando –tratando de explicar el concepto de sui causa- se refería a un cierto término medio entre la causa eficiente y ninguna causa.