La cuestión de la intuición y la representación adquiere otro aspecto en Hobbes desde el momento en que rechaza de plano la existencia de la sustancia pensante. En efecto, puesto que, para Hobbes, todo lo que hay en la naturaleza es de índole corporal, la “mente” también lo es y, como tal, es producto de las relaciones de causa y efecto entre los cuerpos237. Así, la pregunta ¿qué es una idea? debe ser respondida en los límites que impone el materialismo. En consecuencia, en sentido estricto no hay ideas en la epistemología de Hobbes bajo ninguna de las tres posibilidades elucubradas por Descartes y sus sucesores. De un modo esquemático, la respuesta de Hobbes es que una idea es, o bien, una imagen de algo particular, esto es, una huella dejada en la mente por el contacto con algún cuerpo externo, o bien, un nombre para varias imágenes de cosas particulares, es decir, un signo conectado con otros signos. De esta manera, el componente simbólico desplaza del pensamiento a toda entidad de naturaleza no material y se establece como materia prima de cualquier tipo de razonamiento humano.
236 En consonancia con lo que venimos señalando, Miles, intenta mostrar que la parte principal del
proceso inferencial implicado en el método cartesiano es un tipo de reflexión pre-discursiva, esto es, “independiente del empleo discursivo e inferencial de nociones abstractas”. (Miles, 2008 p. 150). Para una exposición de las concepciones del lenguaje en la filosofía moderna, con el fin de mostrar la continuidad entre las concepciones de Agustín y Port-Royal, vid. Dawson, 2007.
237 Para una breve exposición de los argumentos de Hobbes en contra de la sustancia pensante vid.
A continuación bosquejaremos brevemente los rasgos característicos de la concepción hobbesiana del conocimiento.
El punto de partida de la explicación materialista de la mente es el concepto de “fantasma” (phantasm) o “imagen”, es decir, el rastro que deja en el cerebro humano la afección de un objeto externo a través de los sentidos. Esta huella o fantasma, cuya materia prima son los movimientos de las partes del cerebro, es de naturaleza individual y particular, y es uno de los dos componentes esenciales del pensamiento238. Surge aquí una contraposición muy notoria con el cartesianismo en cuanto que, para los cartesianos, las ideas captadas por la intuición son de índole universal, esto es, esencias, mientras que, para Hobbes, lo único universal son los nombres239. En efecto, éstos son el segundo elemento que constituye la naturaleza de la mente humana. Para Hobbes, es el lenguaje lo que hace al hombre un ser racional, diferente de los demás animales, y lo que permite la existencia de la ciencia y la filosofía. Su componente fundamental son los nombres que el cerebro asocia con las imágenes de los cuerpos externos o con otros nombres. El lenguaje le brinda al hombre, por un lado, la posibilidad de afirmar y negar y, por otro, de pensar en términos universales, es decir, de componer y expresar leyes acerca de los fenómenos naturales240. Hobbes afirma de manera rotunda que:
Sin palabras no hay posibilidad de calcular números; mucho menos magnitudes, velocidades, fuerzas y otras cosas cuyo cálculo es tan necesario para la existencia o el bienestar del género humano (Leviatán, EW III 23).
Y luego agrega:
(...) no hay raciocinio sin lenguaje. Y al acto de razonar lo llamaban silogismo, que significa resumir la consecuencia de una cosa enunciada, respecto a otra (Leviatán, EW III 25).
Esta concepción se presenta claramente como una consecuencia del materialismo. En efecto, a diferencia de la filosofía cartesiana, aquí no hay nada como
238 Para una exposición más extensa sobre este punto vid. MacDonald Ross, 2009 pp. 25-28
239 El desacuerdo sobre este punto ha sido plasmado en las cuartas Objeciones y Respuestas a las Meditaciones, especialmente en la catorceava objeción y su respuesta. Vid. Descartes; Meditaciones Metafísicas. p. 157 AT VII 196 y ss.
240 Para una discusión del rol del lenguaje en la ciencia de acuerdo a Hobbes, vid. De Jong, 1986 pp. 139-
una naturaleza pensante constitutiva de las ideas abstractas y universales. Para Hobbes, lo único que existe es de naturaleza material, de allí que, como lo único que tenemos de naturaleza material son nombres e imágenes, son estos últimos –elementos sonoros y materiales- los que cumplen la función de los entes universales. Ahora bien, mientras que las imágenes son siempre particulares, los nombres, en cambio, pueden estar asociados a una variedad de imágenes. La teoría de los universales de Hobbes podría considerarse, según McDonald Ross, un nominalismo intermedio, en la medida en que los nombres no se refieren a conceptos y su aplicabilidad depende de que las cosas designadas por los mismos nombres compartan por lo menos algunas propiedades (2009 p. 62; vid. también De Jong, 1986 p. 128).
Un pasaje ilustrativo de esta teoría afirma lo siguiente:
Así, el nombre “universal” no es el nombre de alguna cosa existente en el universo, ni de una idea, ni de algún fantasma formado en la mente, sino que es siempre el nombre de alguna palabra o nombre. De modo que, cuando se dice que un animal, o una roca, o una imagen, o cualquier otra cosa es un universal, esto no debe entenderse en el sentido de que una persona, roca, etc., fue, es, o será un universal, sino sólo en el sentido de que las palabras “animal”, “roca”, etc. son nombres universales, esto es, nombres comunes a un número de cosas, y los conceptos correspondientes a ellos en la mente son imágenes o fantasmas de animales individuales u otras cosas. De aquí, en orden a que nosotros entendamos la fuerza de “universal”, no hay necesidad de ninguna facultad diferente de la imaginación, por la cual recordamos que las palabras de tal tipo han provocado en la mente algunas veces una cosa, otras veces otras cosas (EW I 19; traducción propia).
Por el contrario, quienes afirman la existencia real de los conceptos universales, según Hobbes:
… mantienen seriamente que, además de Pedro y Juan, y cualquier otro individuo humano que existe, existió o existirá en el mundo, hay algo más que llamamos “humano”, esto es, el ser humano en general. Pero comenten el error de tomar el universal o nombre general por la cosa que este significa (EW IV 22; traducción propia).
Sin los nombres, entonces, sería imposible que el hombre alcanzara alguna vez un pensamiento o una idea de tipo universal. El mecanismo por el cual un nombre se
convierte en término universal es lo que hace posible el conocimiento científico. En efecto, si un hombre hace un descubrimiento respecto de una cosa particular, por caso, descubre que la suma de los ángulos interiores de un triángulo particular cualesquiera es igual a la suma de dos ángulos rectos, gracias al lenguaje, esto es, al hecho de que reconoce que el nombre “triángulo” se aplica a las figuras que tienen las mismas característica que la figura respecto de la cual hizo el descubrimiento, podrá universalizar su conclusión en la máxima “Todo triángulo tiene sus tres ángulos iguales a dos rectos” (Leviatán, EW III 22)241. En consecuencia, puesto que en el mente humana no hay otra cosa que nombres e imágenes, estos elementos deben ser los que constituyen el razonamiento. De este modo, el razonamiento adquiere en Hobbes un carácter puramente semiótico ya que no consiste en otra cosa que en operaciones de adición y sustracción de nombres o imágenes242. En este sentido, interroga a Descartes:
¿Qué diríamos ahora, si acaso el razonamiento no fuese otra cosa que una unión y concatenación de nombres mediante la palabra es? … Si ello es así, como en efecto puede ser, el razonamiento dependerá de los nombres, éstos de la imaginación, y la imaginación acaso depende (según pienso) del movimiento de los órganos del cuerpo; de esta suerte, el espíritu no será otra cosa que un movimiento que se produce en ciertas partes del cuerpo orgánico (Meditaciones, AT IX 138).
En este texto se resume perfectamente el modo en que Hobbes intenta explicar el conocimiento racional, las demostraciones y la naturaleza de la mente humana. La pregunta que surge inmediatamente aquí es ¿en qué lugar se ubica la verdad en esta concepción? ¿Cómo sabemos que una unión de nombres es verdadera? Esta pregunta nos pone ante el conocido convencionalismo hobbesiano. En algunos pasajes, tal vez con una finalidad más bien provocativa, Hobbes arriesgó la tesis de que, puesto que el razonamiento humano depende de los nombres y estos son convencionales, la verdad de las proposiciones es meramente convencional y relativa. No nos ocuparemos del tema. Creemos que Jesseph ofrece una respuesta adecuada mostrando que, si se tiene en
241 Tal como señala de Jong, la universalidad se obtiene a partir de considerar un caso particular arbitrario
(1986 p. 133). Es discutible cuál es la referencia que Hobbes atribuye a los nombres universales, una veces pareciera que es una imagen de carácter confuso (una mezcla de imágenes), otras una imagen borrosa, quizás los nombres de esas cosas o tal vez directamente a las cosas mismas. Como quiera que sea, es claro que no se trata de un concepto, en el sentido de una entidad platónica o cartesiana.
242 Puede discutirse en qué medida Hobbes logra independizar a los signos de lo que suele llamarse
“discurso mental” y concebir el pensamiento como una mera manipulación de signos (vid. Dascal, 1987 p. 34). Como quiera que sea, es evidente que están sentadas las bases para la independencia que adquirirán en la concepción leibniziana del pensamiento ciego (vid. Esquisabel y Legris 2003).
cuenta la teoría causal de la definición, pilar de la ciencia hobbesiana, el relativismo se diluye. Dicho brevemente, Hobbes cree que hay una definición correcta, es decir, una definición capaz de exponer la causa mecánica del objeto definido243. De aquí es de
donde debe comenzar toda ciencia demostrativa, desde las matemáticas a la política. En conclusión, si el pensamiento es una operación puramente simbólica, la intuición intelectual de naturaleza pensante tal como la concibe el cartesianismo no tiene lugar en el razonamiento. Hobbes, más allá de las lagunas que pueda presentar su pensamiento, al negar la sustancia pensante se ve llevado a dar al lenguaje un papel central que no sólo es el fundamento de la ciencia sino que también es la materia prima del razonamiento. Hobbes no puede admitir la “visión de la mente” como garante de la verdad, lo cual, por supuesto, le trae grandes dificultades al momento de dar cuenta del proceso mental de generalización e incluso de un aspecto clave en el razonamiento como es la auto-conciencia, pero él no lo ve como un problema interesante244.
6.3La naturaleza del conocimiento intuitivo en Spinoza